Hans Jonas

À l'enterrement de Hannah Arendt, en 1975, s'adressant directement à elle :

"Avec ta mort tu as laissé le monde un peu plus glacé qu'il n'etait".

Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l’économie de son impulsion effrénée, réclame une éthique qui, par des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l’homme de devenir une malédiction pour lui. La thèse liminaire de ce livre est que la promesse de la technique moderne s’est inversée en menace...(15)

Agis de façon que les effets de ton action soit compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre.

La planète est surpeuplée, nous nous sommes trop étendus, nous avons pénétré trop profondément l'ordre des choses. Nous avons par trop bouleversé l'équilibre, et d'ores et déjà condamné à l'extinction trop d'espèces. La technique et les sciences de la nature nous ont fait passer de l'état de sujets dominés par la nature à celui de maîtres de la nature. C'est cette situation qui m'a incité à dresser un bilan philosophique et à poser la question suivante : compte tenu de sa nature morale, l'homme a-t-il le droit de tolérer un tel état de choses ? Ne sommes-nous pas désormais appelés à une sorte d'obligation radicalement nouvelle, à quelque chose qui n'existait pas autrefois, à savoir, assumer notre responsabilité à l'égard des générations à venir et de l'état de la nature sur terre ?

Une fois de plus, notre investigation nous ramène à la dualité de l'homme et de la nature (phusis), arrière-fond métaphysique de la situation nihiliste. On ne saurait négliger la différence cardinale des dualismes gnostique et existentialiste : l'homme gnostique est jeté dans une nature qui lui est contraire, une nature anti-divine et donc anti-humaine ; l'homme moderne est jeté dans une nature indifférente. Dans ce dernier cas seulement il y a vide absolu, insondable abîme. Dans la conception gnostique, l'hostile, le démoniaque, est encore anthropomorphique ; il est connu même dans son étrangeté, et le contraste lui-même donne une orientation à l'existence : une orientation négative, assurément, mais qui a derrière elle la sanction de la transcendance négative, dont la positivité du monde est le pendant qualitatif. A la nature, la science moderne n'accorde même pas cette qualité d'adversaire ; et de pareille nature, on ne peut tirer la moindre orientation.

C'est là ce qui rend le nihilisme moderne infiniment plus radical et plus désespéré que ne fut jamais le nihilisme gnostique, malgré la terreur panique qu'il ressentait devant le monde, malgré son insolent mépris des lois du monde. Que tout soit égal à la nature, voilà le véritable abîme. Que l'homme soit seul en souci, dans sa finitude qui ne donne sur rien d'autre que sur la mort, tout seul avec sa contingence et le néant objectif de ses créations subjectives de sens, c'est une situation véritablement sans précédent.
(...)
La rupture entre l'homme et la réalité totale est au fond du nihilisme. L'illogisme de la rupture, c'est-à-dire, d'un dualisme sans métaphysique, n'en rend pas le fait moins réel, ni l'autre semblant de solution plus acceptable : il se peut que l'homme souhaite renoncer à ce regard braqué sur le moi indépendant, sur le moi isolé, ce regard à quoi le nihilisme le condamne, et qu'il veuille faire place à un naturalisme moniste qui abolirait, en même temps que la réalité, l'idée d'homme comme homme. Entre cette Scylla et sa jumelle Charybde, l'esprit moderne hésite. Savoir si une troisième voie s'offre à lui, qui permettrait d'éviter la déchirure dualiste et de garder assez d'intuition dualiste pour maintenir l'humanité de l'homme, c'est la tâche de la philosophie. (pp. 440-442)

Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l’économie son impulsion effrénée, réclame une éthique qui, par des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l’homme de devenir une malédiction pour lui.

« Animal », au sens grec du mot ne signifie pas « bête », mais «être animé»: cette acceptation inclut les démons, les dieux, les astres qui eux aussi ont une âme — et même l'univers, considéré comme un tout pourvu d'âme (Platon, Timée, 30 c) : ce n'est nullement « rabaisser » l'homme que le situer dans cette échelle, et le spectre de l'« animalité », avec ce qu'il donne à entendre au sens moderne, se faufile ici clandestinement. En réalité, le rabaissement consiste, pour Heidegger, à situer « l'homme » sur une échelle, quelle qu'elle soit, c'est-à-dire dans l'enceinte de la nature comme telle. La dévaluation chrétienne d'« animal » en « bête », qui, de fait, empêche de se servir du terme autrement que par opposition à « homme », reflète simplement la rupture accentuée avec la position classique — cette rupture par laquelle l'Homme, unique possesseur d'une âme immortelle, en vient à se tenir tout entier hors de la « nature ». Le raisonnement existentialiste prend son envol en partant de ce nouveau tremplin : il joue de l'ambiguïté sémantique d'« animal », ce qui lui permet de marquer un point sans difficulté, mais il dissimule ce changement de tremplin, dont cette ambiguïté est fonction, et il omet d'affronter la position classique avec laquelle il dispute en apparence. (p. 434, n. 2).

Simon battit du pays en prophète, en faiseur de miracles et en magicien, et visiblement avec un grand art de la mise en scène. L'image qui reste de lui et de ses gestes nous vient de source chrétienne, et il va de soi qu'elle n'est pas faite pour nous inspirer une excessive sympathie. Il serait même allé faire son rôle à la cour impériale de Rome, et il aurait mal fini en essayant de s'envoler. Il est intéressant, même si les entours étaient fort étrangers aux nôtres, que dans la société romaine Simon se soit fait appeler Faustus (« le favorisé », « l'heureux »). Si l'on songe à son surnom permanent de « Magicien », et à sa compagne Hélène, qui se disait l'Hélène de Troie revenue à la vie, nous apercevons nettement ici une des sources de la légende de Faust, telle qu'elle nous arrive au début de la Renaissance. A coup sûr, peu d'admirateurs des drames de Marlowe et de Goethe se doutent que leur héros descend d'un sectaire gnostique, et que la belle Hélène évoquée par son art fut jadis la Pensée de Dieu, la Pensée déchue dont le relèvement devait opérer le salut des humains. (p. 151)

De la même veine contredisante est la conception gnostique du serpent et du rôle qu'il joua en induisant Eve à manger du fruit de l'arbre. Pour plus d'une raison, la moindre n'étant pas la mention de la « connaissance », le récit biblique sollicita vigoureusement l'attention des gnostiques. Puisque c'est le serpent qui persuade Adam et Eve de goûter le fruit de connaissance, et par là de désobéir à leur Créateur, il en vint à représenter, dans tout un groupement de systèmes, le principe « pneumatique » venu de l'au-delà pour contrecarrer les desseins du Démiurge. Il pouvait ainsi devenir un symbole des puissances de rédemption, tout comme le Dieu biblique avait été dégradé en symbole d'oppression cosmique. Aussi bien, plus d'une secte gnostique tirait son nom du culte du serpent (les sophites, du grec ophis ; les naassènes, de l'hébreu nahas — le groupe dans son ensemble étant appelé « ophitique »).

Cette position du serpent est fondée sur un traitement audacieusement allégorique du texte biblique. Telle est la version que l'on trouve dans l'aperçu des doctrines ophitiques chez Irénée (Contre les hérésies, I, 30, 7) : la Mère d'outre-monde, Sophia-Prou-nikos, essayant de contrecarrer l'activité démiurgique de son fils rebelle Ialdabaôth, envoie le serpent pour induire Adam et Eve à violer le commandement de Ialdabaôth. Le plan réussit ; ils mangent tous deux de l'arbre dont Dieu [c'est-à-dire le Démiurge] leur avait défendu de manger. Mais quand ils eurent mangé, ils connurent la puissance de l'au-delà et se détournèrent de leurs créateurs.

C'est le premier succès d'un principe transcendant contre le principe du monde, lequel a un intérêt vital à empêcher la connaissance de venir en l'homme, otage de Lumière en ce monde : l'acte du serpent marque le commencement de toute gnose sur terre. La gnose, par son origine même, porte le sceau de l'hostilité au monde et à son Dieu, et, pour ainsi dire, un contresel de rébellion. (pp. 128-129)

Nous nous souviendrons que la tradition juive, elle non plus, n’est pas aussi monolithique, en matière de souveraineté divine. Le puissant courant souterrain de la Cabale, à nouveau mis en lumière de nos jours par Gershom Scholem, connaît un destin de Dieu, auquel celui-ci est soumis avec le devenir du monde. Il y a là des spéculations hautement originales et fort peu orthodoxes, parmi lesquelles les miennes ne se trouveraient pas si totalement seules. Par exemple, mon mythe ne fait au fond que radicaliser l’idée du Tsimtsoum, ce concept cosmologique central de la Cabale lurianique. Tsimtsoum veut dire contraction, retrait, autolimitation. Pour faire place au monde, le En-Sof du commencement, l’infini, a dû se contracter en lui-même et laisser naître ainsi à l’extérieur de lui le vide, le néant, au sein duquel et à partir duquel il a pu créer le monde. Sans son retrait en lui-même, rien d’autre ne pourrait exister en dehors de Dieu, et seule sa durable retenue préserve les choses finies d’une nouvelle perte de leur être propre dans le divin « tout en tout ».

Or mon mythe va encore plus loin que cela. Totale devient la contraction ; c’est entièrement que l’infini, quant à sa puissance, se dépouilla dans le fini, et lui confi ainsi son sort. Reste-t-il encore quelque chose, dès lors, pour une relation à Dieu ? Laissez-moi répondre en citant une dernière fois mon écrit antérieur.

Renonçant à sa propre invulnérabilité, le fondement éternel a permis au monde d’être. Toute créature doit son existence à cette négation et a reçu avec cette existence ce qu’il y avait à recevoir de l’au-delà. Dieu, après s’être entièrement donné dans le monde en devenir, n’a plus rien à offrir : c’est maintenant à l’homme de lui donner. Et il peut le faire en veillant à ce que, dans les cheminements de sa vie, n’arrive pas, ou n’arrive pas trop souvent, et pas à cause de lui, l’homme, que Dieu puisse regretter d’avoir laissé devenir le monde. (pp. 41-43)