Kant : Une lecture des trois ''critiques''

"La nature a voulu que l'homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l'ordonnance mécanique de son existence animale." (...)
Telle est la raison pour laquelle, aux yeux de Kant, l'animal, à la différence de l'homme, ne possède ni histoire, ni éducation : les abeilles ou les fourmis étaient il y a cinq mille ans très exactement ce qu'elles sont aujourd'hui. L'organisation de leur communauté est toute naturelle, elle n'a rien de social, d'historique. L'homme au contraire n'est rien de défini au départ : par l'éducation et l'histoire -qui posent des problèmes philosophiques qu'on peut dire analogues- il doit devenir quelque chose, ou plus exactement quelqu'un.

Avec le retrait du divin, avec l'autonomisation de la sensibilité par rapport au concept, l'homme apparaît désormais comme un être voué de part en part à la finitude, comme un être jeté dans une temporalité qu'aucun absolu ne vient plus relativiser.(...), l'homme lui-même ne se définit plus comme une créature, comme être fabriqué par un Dieu.
Conséquence de ce renversement : l'homme échappe à toute définition ou, comme le dit Kant (...): "La nature a voulu que l'homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l'ordonnance mécanique de son existence animale."

Je ne puis indiquer ici toutes les conséquences de cette argumentation qui amènera Kant à remettre en cause la formulation leibnizienne du principe des indiscernables (...). Bornons-nous à constater qu'elle conduit à introduire l'irrationalité (la non-conceptualité) au coeur de la connaissance humaine : ce qui est hors du concept, ce qui échappe radicalement à toute tentative de rationalisation, voire d'explication, c'est la fait que les choses nous soient données hic et nunc, dans l'espace et dans le temps -idée qui fera son chemin dans la phénoménologie de Husserl et surtout de Heidegger en ce qu'elle remet en cause, affirmant l'autonomie du sensible par rapport au concept, les présupposés les plus fondamentaux de la métaphysique traditionnelle.

En effet, on accordera aisément qu'aucun concept ne contient dans sa compréhension même la mesure de son extension. En clair : la définition du concept de table ne nous indique pas le nombre de tables existant dans le monde. Au contraire, la représentation de l'espace est immédiatement liée à l'idée de l'infinité de ses parties. C'est dire que la définition de la notion d'espace -sa compréhension, si l'on veut- indique son extension (l'infinité). Bien plus, cette infinité de l'espace est première, par rapport aux parties que l'on "découpe", pour ainsi dire, sur elle. Car je ne puis aucunement imaginer une portion d'espace sans me représenter nécessairement un espace plus vaste qui l'englobe, de sorte que l'espace est bien, selon un modèle que la phénoménologie de Husserl dévelopera également, une grandeur infinie donnée.

Dans un concept, nous l'avons vu, la totalisation et la continuité sont obtenus par addition des parties. A l'inverse, pour l'espace et le temps, c'est la totalité et la continuité qui précèdent les parties, puisque, pour reprendre le vocabulaire de Husserl, les parties de l'espace sont pensées sur l'horizon d'une totalité insaisissable, et comme des limitations postérieures à cette totalité.

-Le premier moment de l'argumentation touche à la fois la nature de la totalité et de la continuité qui caractérisent l'espace (et le temps).
Tout concept est toujours une synthèse de propriétés ou d'éléments qui lui préexistent. (...)
Pour l'espace et le temps, il en va exactement à l'inverse : ce n'est pas en commençant par les parties qu'on s'élève jusqu'à la propriété générale qui les englobe, mais, tout au contraire, c'est cette dernière qui est donnée d'emblée et les parties ne peuvent être pensées qu'après elles, comme si elles se détachaient sur un fond premier. (...)

On prêtera une attention toute particulière à la façon dont Kant entend démontrer, dans l' "Esthétique transcendantale", le caractère non conceptuel, donc sensible, intuitif, des notions d'espace et de temps. Son argumentation, qui vise directement la réduction leibnizienne de la sensibilité à de l' "intelligible confus" (à du "conceptuel" confus), (...) touche en réalité l'une des questions les plus profondes de l'histoire de la philosophie (...) : celle du statut de l'irrationnel, du non-conceptuel.

Chez Kant, au contraire, nous avons vu que le point de vue de la finitude ne saurait être relativisé par rapport à un entendement divin infini pour la simple et bonne raison que cet entendement n'est qu'un point de vue de la raison humaine, une simple Idée. (...)
La connaissance sensible n'est pas moindre que celle de Dieu : elle est la seule connaissance possible et c'est pour cette raison que la connaissance divine, celle de l'entendement infini, est réduite au rang d'une idée de la raison.

La thèse centrale de Leibniz sur la sensibilité se trouve assez bien résumée dans la formule selon laquelle le sensible n'est que de l' "intelligible confus". La signification de cette définition leibnizienne peut-être comprise, sans entrer dans les principes ni a fortiori le détail de son système, de la façon suivante: les relations entre les êtres que l'entendement humain borné perçoit à travers les sens sont en réalité ("en soi", c'est-à-dire, du point de vue qui serait celui de Dieu si nous pouvions nous y placer) des relations purement intelligibles. (...)
Pour un entendement infini, le sensible n'a pas d'existence réelle et l'espace n'est qu'un ordre conceptuel, celui de la coexistence simultanée des êtres.

La Critique de la raison pure s'est livrée, bien avant Nietzsche, dans l' "Esthétique transcendantale", à une critique du rationalisme qui, sans prendre la voie de la généalogie nietzschéenne, va conduire à accorder une complète autonomie à la sphère corporelle et sensible. Pour comprendre cette critique et saisir le lien qu'elle entretient avec la déconstruction de l'argument ontologique, il faut percevoir qu'elle vise non seulement Platon, mais aussi et surtout Leibniz