L'Islam traditionnel face au monde moderne

Au VIe/XIIe siècle, tandis que la philosophie d'Avicenne était critiquée par les théologiens, une nouvelle perspective intellectuelle s'affirma grâce au Shaykh al-ishrâq Shihâb al-Dîn Suhrawardî qui, parce qu'il n'a pas été traduit directement en latin, est moins connu en Occident.Suhrawardî, qui se voulait le résurrecteur de la "philosophia perennis", qui avait existé à la fois en Grèce ancienne et en Perse, fonda l'école de la philosophie de l'Illumination (al-ishrâq) pour laquelle la connaissance dérive de la lumière et, par conséquent, la substance même de l'Univers n'est qu'une gradation de la lumière et des ténèbres.

Mullâ Sadr al-Dîn Shîrâzî a poursuivi les tentatives de Mîr-Dâmâd de synthétiser dans l'ésotérisme shî'ite les enseignements d'Ibn Sinâ et de Suhrawardî, mais il est allé plus loin en faisant une grande synthèse de toutes les perspectives intellectuelles majeures du presque millier d'années de vie intellectuelle islamique qui l'avait précédé.Les enseignements du Coran, du Prophète et des Imams, des philosophes péripatéticiens, des théosophes de l'Illumination et des soufis étaient pareils aux multiples couleurs de l'arc-en-ciel et se virent unifiés et harmonisées dans la théosophie transcendante (al-hikmat al-muta'âliyah) de Mullâ Sadrâ.

Il s'est développé, durant la période safavide, sur la base d'exemples plus anciens, un autre type de savant religieux qui, plutôt que d'être un spécialiste des lois et de la jurisprudence, était un maître de métaphysique et de théosophie islamique.Le hakim-i ilâhî ou théosophe, qui apparut sur le devant de la scène pendant cette période, était le successeur des premiers philosophes, d'al-Fârâbî et Ibn Sînâ en passant par Suhrawardî et Nasîr al-Dîn Tûsî jusqu'à Ibn Turkah et Sayyid Haydar Amulî, qui étaient les précurseurs directs des sages safavides.C'est pendant cette période que la tentative amorcée par Suhrawardî, et poursuivie par Ibn Turkah, d'harmoniser la philosophie rationelle, l'intuition intellectuelle et la religion révélée atteignit son apogée, et que ikmat-î ilâhî (la théosophie) prit une importance plus grande que jamais, voire devint l'expression centrale de la pensée religieuse.(...)
L'homme à l'origine de cette remarquable efflorescence de la philosophie islamique, qui passa à la postérité sous le nom d'école d'Ispahan, est Mîr-Dâmâd; (...) il était avant tout un hakîm qui ouvrit de nouveau horizons à la philosophie islamique.(...)
Parmi ses disciples, on remarquera tout particulièrement Sadr al-Dîn Shîrâzî, le plus grand métaphysicien de son temps et peut-être l'hakîm le plus célèbre de l'histoire de la métaphysique islamique.

Dans le Saint Nom de Dieu, il n'y a ni masculin ni féminin, mais nul ne peut pénétrer dans le sanctuaire intérieur de ce Nom sans avoir pleinement intégré dans son propre être, masculin ou féminin, les éléments positifs du sexe dans lequel il est né(e).
L'Homme Universel est intérieurement l'être androgyne qui possède la perfection des deux sexes, mais il ou elle ne peut arriver à cette perfection qu'en restant fidèle aux normes et aux conditions impliquées par son propre sexe.

La beauté de la femme est, pour l'homme spirituel, un dévoilement de la beauté du Paradis qu'il porte au centre de son être et à laquelle le Coran fait allusion quand il parle des houri du Paradis.(...)
D'un certain point de vue, l'homme symbolise l'extériorité et la femme l'intériorité.Elle est la théophanie de l'ésotérisme et, dans certaines formes de spiritualité, la Sagesse divine se révèle au gnostique sous les apparences d'une très belle femme.

C'est à cause du rôle positif attribué à la sexualité dans la perspective islamique que le thème de l'amour en tant que gnose réalisée domine sa spiritualité, que Dieu apparaît comme l'Aimé et que la femme apparaît comme un être précieux symbolisant l'intériorité et le paradis secret qui est caché à l'homme en conséquence de la perte de "l'oeil du coeur" et du pouvoir de percevoir les êtres in divinis.
La chute de l'homme dans l'état de séparation et d'oubli a entraîné une inversion et une extériorisation de cette contemplation de la beauté féminine qui peut aider l'homme à retourner au Centre et qui apporte avec elle la béatitude dans la recherche de laquelle il déploie ses efforts consciemment ou inconsciemment.

S'adressant à l'homme dans sa nature primordiale (al-fitrah), à "l'homme comme tel", l'Islam envisage l'amour des hommes et des femmes comme inséparable de l'amour de Dieu, et conduisant à Dieu sur un plan supérieur.Il existe dans la spiritualité islamique, résultant de cette perspective, une hierarchie de l'amour allant de ce qu'on appelle "l'amour métaphorique" (al-ishq al-majâzi) à l'"amour réel" (al-ishq al haqîqî) qui est l'amour de Dieu pour Lui-même.

Ce qui est directement opposé à la tradition, c'est la contre-tradition, sur laquelle nous aurons à revenir, et, bien sûr, le modernisme, sans lequel il ne serait pas nécessaire d'user du terme de "tradition".Si les traditionalistes insistent sur l'opposition totale entre tradition et modernisme, c'est justement parceque la nature même du modernisme suscite dans les domaines de la religion et de la métaphysique une image troublée dans laquelle les demi-vérités apparaissent comme la vérité elle-même et à cause de laquelle l'intégrité de tout ce que cette tradition représente est ainsi compromise.

Il est nécessaire d'expliciter le terme de "tradition" tel qu'il est employé ici et dans nos autres travaux.Selon l'usage qu'en font les "traditionalistes", ce terme implique à la fois le sacré tel qu'il se fait connaître à l'homme par la révélation, et le developpement de ce message sacré dans l'histoire de l'humanité à laquelle il était spécifiquement destiné, de façon à impliquer ensemble la continuité horizontale avec l'origine et la connexion verticale qui relie chaque mouvement de vie de la tradition en question à la réalité méta-historique transcendante.