Réforme de l'homme musulman & renaissance islamique

Préface :

L’enfance et une partie de l’adolescence de Malek Bennabifurent marquées par les difficultés des « situations coloniales » que supportaient les colonisés avec une résignation qui était mise sur le compte du « fatalisme musulman ».

Après la Première Guerre mondiale, il a été le témoin des succès de l’Islah dans l’Est algérien. Il était attentif aussi aux progrès du mouvement national, auxquels il a participé à sa manière et en franc-tireur, quand il afficha à l’entrée de la mosquée de Tébessa son soutien à la République du Rif.

L’administration coloniale cessa d’invoquer le « fatalisme » pour imputer au « fanatisme musulman » les progrès de l’Islah, pourtant « apolitique », et ceux du nationalisme.

À Paris, Bennabi eut un grand succès après la conférence prononcée en décembre 1931, sur le thème : « Pourquoi sommes-nous musulmans ? » Cela lui valut un raz-de-marée à l’élection du président de l’Association des Étudiants musulmans nord-africains, dits « nationalistes » parce qu’opposés au courant assimilationniste. Il eut droit aussi à un rapport bien senti de la police spéciale de « la rue Lecomte » qui installa l’indigénat en plein Paris. Ce rapport sera suivi de centaines d’autres rédigés par différents services où le délit d’opinion était plus grave que les voies de fait.

Avant ce succès, et depuis son arrivée en France en 1930, Bennabi fréquentait « l’Union chrétienne des Jeunes Gens de Paris » où il dit avoir surtout consolidé sa culture religieuse. Du fait de cette fréquentation marquante, Bennabi faisait exception par rapport aux étudiants arabes du Quartier latin qui, sous prétexte de « modernisme », s’éloignaient ostensiblement de l’islam. La comparaison entre l’état d’esprit de l’AEMNAF, marqué par une « saturation politique », et la richesse des débats artistiques, littéraires, historiques et religieux de la rue Trévise faisait mûrir sa réflexion sur ce qu’il appellera des « problèmes de civilisation ».

À la fin de la Deuxième Guerre mondiale, il choisit de consacrer son premier manuscrit au « problème religieux » en général, et au Phénomène coranique en particulier. Cette méditation du Coran devait marquer l’ensemble de son œuvre. Il ne citait que les auteurs qui confirment ses hypothèses. Un professeur égyptien qui l’avait connu à Alger a fait remarquer que, contrairement à de nombreux auteurs qui croient devenir plus convaincants en multipliant les références à des écrivains célèbres, Bennabi se caractérisait par « le faible nombre de ses citations et la vigueur de ses analyses ». Malgré cela, bon nombre de ceux qui veulent présenter Bennabi, multiplient les citations des auteurs qu’il a mentionnés (Spengler, théoricien de la supériorité prussienne sur les autres Germains, Toynbee, Keyserling, le plus francophile des auteurs allemands…), et parfois même ceux qui n’étaient pas ses auteurs préférés, comme Muhyi al-Dîn Ibn ‘Arabî.

À son retour en Algérie, après la fin de la guerre, Bennabiparticipe à la création des éditions Nahda. Avec ses amis Salah Bensaï, Abdelaziz Khaldi et Abdelkader Mimouni, il voulait contribuer à la renaissance culturelle qu’ils jugeaient prioritaire. Bennabi ne sous-estimait pas la politique, mais il déplorait les insuffisances de sa pratique par des « zaïms » issus de l’école française et dont la déculturation rendait leur message inaudible à un peuple attaché à l’islam. Quand l’Islah s’est allié à ces « zaïms », l’enthousiasme de Bennabi pour ce mouvement, qui avait ses préférences, fut sérieusement tempéré. Il déplorait « un glissement politique » considéré comme un frein à l’effort éducatif de régénérescence qu’exigeait la sortie d’une léthargie séculaire que les « politiques indigènes » cherchaient à faire perdurer.

L’insuffisance des deux mouvements lui paraissait résulter d’un déficit sur le plan doctrinal. Les illusions créées par les velléités de réformisme colonial, comme le projet Blum-Violletteet la promulgation du statut organique de septembre 1947 détournaient les chefs de partis nationaux de l’effort de conceptualisation nécessaire à la rationalisation des actions islahiste et politique. Sa réflexion commencée avant la Deuxième Guerre mondiale l’a convaincu de la nécessité d’un équilibre entre un renouveau spirituel et un sursaut intellectuel perçus comme préalables au succès de toute action collective, au sein de l’Islah comme dans le mouvement national politique.

Déjà sa méditation du Coran, proche du tadabbur, lui fit découvrir ce que Muhammad Iqbal appelait les « germes sociologiques » méritant d’être développés après une lecture approfondie du Livre. En analysant les « situations coloniales », il aboutit à des conclusions qui n’étaient pas spécifiques à l’Algérie. Il s’est attelé à faire le bilan non seulement des actions islahistes et nationalistes en Algérie, mais de tout l’effort de renaissance depuis Jamâl al-Dîn al-Afghânî. Il a pris soin d’éviter l’écueil « localiste », ce qui l’a amené à modifier le titre de son premier livre à caractère historique et, surtout, sociologique. Son étude des Conditions de la renaissance algérienne ne se limitait pas au cadre algérien seulement. En montrant que le problème n’est ni d’essence théologique, ni purement politique, il s’aperçut qu’il s’agit d’un problème plus vaste concernant tout le monde musulman. D’où le sous-titre « Problème d’une civilisation » du livre, dont le titre est devenu Les Conditions de la renaissance.

Voulant le maximum de précision, il définit tous ses concepts, à commencer par celui de « civilisation », alors qu’il était souvent reproché à Toynbee (dont il ne connaissait pas l’œuvre en 1948) de n’avoir jamais défini avec précision ce concept auquel il a consacré de gros volumes. Marqué par sa formation scientifique et technique, il définit un produit de civilisation par une équation algébrique facile à comprendre. Pour expliquer le phénomène cyclique, qu’il connaît grâce à sa méditation du Coran (« Tels sont les jours, nous les permutons entre les peuples — tilka-l-ayyâm nudâwiluhâ bayna-n-nâs »), avant de trouver sa confirmation chez les grands auteurs, il a recours à la géométrie analytique où l’axe des ordonnées représente les « valeurs psycho-temporels » et celui des abscisses le temps.

L’idée de « colonisabilité » lui apparaît quand il examine la phase déclinante d’un cycle de civilisation.

Pour définir le mot « indigène » qui était abondamment utilisé, il précise qu’il s’agit d’un homme multiplié par le « coefficient colonisateur ».

D’où le plan de « désindigénisation » proposé pour isoler dans l’homme colonisé, le colonisable, afin de se débarrasser de la colonisabilité. Dans une telle opération, non seulement la religion n’est pas à rejeter comme le voulaient les courants modernistes laïcisants, mais « l’idée religieuse » est nécessaire au passage de la « vie végétative » à la « vie active ». Elle peut fournir l’énergie qu’exige la lutte contre la « colonisabilité », qui donne plus de chances de succès au combat anti-colonialiste.

Le concept de « colonisabilité » a souvent été reproché à Malek Bennabi, notamment par son ami Mohamed-Chérif Sahliqui avait consacré à la situation en Algérie un « J’accuse », donné à éditer en même temps que Les Conditions de la renaissance de Malek Bennabi. Les faucons du gouvernement général voulurent l’interdiction des deux livres. Mais seul celui de Sahli fut interdit. Celui de Bennabi fut autorisé in extremis par les « ­réformistes » coloniaux, qui ne pouvaient pas se déjuger en interdisant un livre sur la renaissance. Car Châtaigneau était précisément surnommé, par eux, le « gouverneur de la renaissance algérienne ». Juste avant le putsch des sous-préfets et administrateurs de commune mixte contre Châtaigneau, ces « réformistes » coloniaux avaient invité Bennabi et Khaldi aux rencontres littéraires organisées à Sidi el Madani, près de Blida. Bennabi vanta les mérites de cette initiative au nom de « ceux qui aiment la culture française ».

Une collaboratrice de Châtaigneau envisageait même d’attribuer un prix à Bennabi et l’invita à parler des Conditions de la renaissance, dans une conférence où le directeur du Plan, l’arabisant Lucien Paye, quitta ostensiblement la salle pour marquer sa désapprobation des appréciations négatives — polies, mais fermes — contre le colonialisme. Ces réformistes coloniaux, sans doute désireux de faire oublier par des gestes de bienveillance les massacres du 8 mai 1945, faisaient l’effort de supporter des formules de Bennabi du genre : « le colonialisme n’est pas venu pour promouvoir… » ; « il y a bien des peuples à civiliser, mais il n’y a hélas pas de peuples civilisateurs. Tout le drame est là… » ; ou « à présent, la civilisation a une technique, mais elle n’a pas d’âme… ».

C’est pourquoi la parution du livre fut tolérée, mais au prix de la mise de l’auteur sous surveillance étroite, avec de multiples gardes à vue, malgré le non-lieu prononcé à Chartres par le juge Billard quand la démocratie et l’impartialité judiciaire reprirent leurs droits en France. Mais une décision de la justice républicaine prise en France restait sans effets sur la police d’Algérie, sans doute parce que le colonialisme restait un État policier.

La « colonisabilité » a été à l’origine de malentendus qui conduisirent les contradicteurs de Bennabi à lui reprocher de trouver des excuses au colonialisme. Leur verve polémique les amenait à négliger les passages s

Le colonisateur sait que la religion demeure l’unique moyen de refaire la santé morale d’un peuple qui a perdu, dans la crise de son histoire, tout ressort moral. Si aujourd’hui il y a quelque chose qui vibre encore dans l’âme musulmane, quelque chose qui la rend capable de se transformer et de se dépasser, c’est bien l’islam. Aussi le colonialisme s’attaque-t-il partout à cette puissance de résurrection. L’islam devient donc l’objectif de toutes les restrictions, de toutes les surveillances. Il est aujourd’hui infiniment plus facile d’ouvrir une maison de jeux ou un café qu’une école coranique.

L'esprit du 19e siècle qui prétendait réaliser le bonheur humain avec la machine a fait lamentablement faillite. Le monde n'attend plus le salut de la science mais plutôt de la conscience humaine régénérée.

Si le paganisme est une ignorance, l’ignorance est païenne: elle ne cultive pas des idées, mais des idoles, comme la Djahilya. Chaque fois que l’idée disparaît, l’idole règne de nouveau et réciproquement.