Bokar Rimpoché

Celui qui aurait toute l'intelligence et toute la science du monde, mais qui manquerait d'amour et de compassion ne pourrait jamais rien accomplir de vraiment bénéfique pour les autres.

Celui qui est profondément habité par l'amour et la compassion,
dans tout ce qu'il fait, accomplit le bien des autres.

Peut être réalisée sans avoir reçu l’initiation de la part d’un Lama.

Visualiser à une coudée au dessus de sa tête un lotus épanoui et au dessus un disque lunaire
Visualiser le corps blanc et lumineux de Chenrezi assis sur le lotus qui irradie dans toutes les directions
Visualiser ses attributs , les deux mains vers le centre tenant le joyaux, le rosaire, le lotus, les soieries et bijoux qui le parent….
Visualiser la lumière qui part en direction de tous les êtres et qui rentre en vous par le sommet du crâne, et qui emplie votre corps entier.
Visualiser tous les êtres comme Chenrezi (amis, ennemis, étrangers)
Possibilité de prononcer le mantra : OM MANI PADME HOUNG
Pour finir dissoudre l’ensemble de cette visualisation dans la Vacuité (l’espace sans substance).

Les bodhisattvas, dans leur compassion infinie pour les êtres qui souffrent, forment des souhaits qui les conduisent à agir pour eux d’une manière plutôt que d’une autre. Ainsi, l’activité principale de Tara est-elle d’écarter la peur et le danger.

Qu’est-ce que la peur ? Comment Tara y remédie-t-elle ? C’est ce que nous allons essayer de comprendre maintenant.
Nous sommes confrontés au cours de notre existence à deux types de peur :
- le premier est la crainte de ne pas obtenir ce que nous désirons ;
- le second est la peur de ne pas pouvoir éliminer un danger, une menace, ou telle circonstance pour nous douloureuse.
Par l’effet de l’une ou l’autre de ces raisons, nous nous trouvons très souvent dans un état de crainte, qui peut se situer à des degrés très variés, allant de l’inquiétude à la frayeur.
Si l’on regarde au fond des choses, on verra que la cause réelle de ces peurs n’est autre que l’ego lui-même, ou plus exactement l’attachement à l’ego, au “moi”. Plus cet -attachement au moi est grand, plus les peurs sont nombreuses_: tout ce qui menace “moi” d’une manière ou d’une autre engendre la peur ; tout ce que “moi” risque de perdre engendre aussi la peur. Tout ce que “moi” craint de ne pas obtenir produit encore la peur. Crainte et croyance en la réalité du moi, crainte et attachement à soi-même sont extrêmement liés.
Sur cette cause profonde se greffent différents facteurs : les circonstances de l’existence, mais aussi certaines prédispositions karmiques. Ce sont ces dernières qui engendrent parfois des craintes apparemment sans raison, ou un état d’inquiétude quasi permanent que ne semble justifier aucun événement extérieur.
Le corrélatif de tout sentiment de peur est le désir de trouver une aide et une protection. Or, le monde extérieur est souvent bien impuissant à nous fournir ce secours auquel nous aspirons, à tel point que la peur peut déboucher sur le désespoir.
Ce que le monde ne peut nous donner, la réalité qui transcende ce monde, incarnée par les bouddhas et les -bodhisattvas, peut nous l’accorder. En particulier, l’activité de tous les bouddhas dirigée vers l’élimination de la crainte et du danger se trouve réunie en la personne divine de Tara.
Tara possède ainsi le pouvoir de nous secourir.
Ce pouvoir ne sera cependant effectif que si nous nous fions à lui. Pour que Tara puisse nous aider, il faut que nous la priions, que nous l’appelions du fond du cœur, sans réserve et sans aucun doute sur son intervention. De la puissance de notre confiance dépendra la réponse de la divinité. Si le doute habite notre esprit, il est peu probable que la bénédiction et la protection de Tara descendent sur nous, alors qu’une confiance sans réserve, une conviction complète, les rendra certaines.
En réalité, toutes les apparences de ce monde sont une manifestation de notre esprit. La peur, la crainte et le danger sont aussi des manifestations de notre esprit, tout comme lors d’un mauvais rêve l’esprit crée à la fois la menace et celui qui éprouve la menace. La faculté créatrice de notre esprit est très puissante. C’est cette même puissance qui va s’exercer dans la prière fervente adressée à Tara et qui, jointe à la volonté immense de Tara de secourir les êtres, rendra possible la protection. Le secours que nous recevons est le fruit de la rencontre de ces deux facteurs_: la force de notre dévotion et la compassion de Tara.
Il faut bien comprendre que si les phénomènes possédaient une réalité en soi, aucune modification ne serait possible. Du fait qu’ils sont vides par nature, ils ne sont que des expressions des conditionnements profonds de notre esprit, qui peuvent se modifier. C’est ce qui explique l’efficacité de notre prière et de la réponse de Tara.
C’est aussi pourquoi, lorsqu’est réalisée la nature de l’esprit, toute crainte a disparu.
(Pages 28-32)

Ainsi, Shâriputra, au sein de la vacuité, il n'y a ni forme, ni absence de forme, ni sensation ni absence de sensation, ni perception ni absence de perception, ni conscience ni absence de conscience, ni corps ni absence de corps, ni pensée, ni absence de pensée...

Continuellement affairés à réorganiser le monde, nous tentons d'écarter un peu de souffrance par ci, de rajouter un de bonheur par là, sans jamais atteindre le résultat souhaité. Le point de vue bouddhiste, qui est aussi le point de vue de la méditation, considère au contraire que bonheurs et souffrances ne dépendent pas fondamentalement des circonstances extérieures mais de l'esprit lui-même.

La nature du vœu de bodhisattva

Quelle est la nature du vœu de bodhisattva ? Il s’agit de l’engagement suivant : “Pour conduire les autres au bonheur et pour les libérer de la souffrance, j’atteindrai l’Eveil. Telle est la promesse que je fais aujourd’hui.”
Ce que nous voulons obtenir, c’est l’Eveil. La raison pour laquelle nous voulons l’obtenir, c’est pour accomplir le bien de tous les êtres.
En faisant cette promesse, nous suivons le même chemin qu’ont suivi tous les bouddhas du passé. C’est pourquoi nous prenons le vœu en nous référant à eux, pensant :
“De même que tous les bouddhas du passé, lorsqu’ils étaient encore des êtres ordinaires, ont tout d’abord pris l’engagement d’atteindre l’état de bouddha pour le bien de tous les êtres, qu’ils ont ensuite parcouru le chemin du bodhisattva, pratiquant jusqu’à leur perfection les six paramitas, et qu’ils ont atteint l’état de bouddha, de la même manière, suivant leur exemple, je réaliserai aussi l’état de bouddha pour le bien de tous les êtres.”
Comme l’exprime Shantidéva dans La Marche vers l’Eveil :

De la même façon que les Bouddhas précédents ont saisi la Pensée de l’Eveil et s’y sont entraînés peu à peu, je fais naître en moi la Pensée de l’Eveil pour le bien du monde et je pratiquerai dans leur ordre tous les exercices qui y préparent.

Trois notions essentielles sont comprises dans cette promesse :
- l’objectif est d’accomplir le bien de tous les êtres grâce à l’obtention de l’état de bouddha ;
- celui qui se fixe cet objectif, c’est moi-même ;
- le moyen de l’atteindre est la pratique des six paramitas.
La promesse prend toute son importance du fait qu’elle est prononcée en prenant pour témoins les bouddhas et les bodhisattvas des dix directions.
(Pages 26-28)

LES DEUX PHASES DE LA MÉDITATION DU VAJRAYANA :
CRÉATION ET ACHÈVEMENT
Les méditations du vajrayana se divisent en deux phases, appelées phase de création et phase d’achèvement.
La phase de création se réfère à la première partie de la méditation lorsqu’on crée mentalement l’apparence d’une divinité.
La phase d’achèvement se réfère à la fin de la méditation lorsque toutes les apparences se résolvent dans la vacuité. On demeure alors dans la nature de l’esprit, qui est en même temps une absence de pensées et une expérience de bonheur.
Quand une vague se forme sur la surface de la mer, elle peut apparaître comme quelque chose d’autre que la mer. Pourtant, lorsqu’elle s’affaisse, elle retombe dans la mer, qui est sa nature même. De la même manière, les phases de création et d’achèvement ne sont pas, en essence, séparées. Comme la vague et la mer, elles participent à la même nature. La phase de création est semblable à la vague qui s’élève, la phase d’achèvement à la vague qui retourne à la mer. Dans les deux cas, c’est le même esprit qui médite. Ce ne sont pas deux réalités différentes. Si l’on ne comprend pas bien cette relation, on aura peut-être l’idée que la phase de création revient à construire une maison et la phase d’achèvement à la détruire.
Pour les débutants, les deux phases ont, il est vrai, un aspect bien distinct : nous accomplissons d’abord la phase de création au cours de laquelle nous visualisons la divinité et récitons le mantra, et, à la fin de celle-ci, nous faisons la phase d’achèvement où toute apparence se résorbe dans la vacuité.
Toutefois, à un stade plus avancé, elles se révèlent indifférenciées. La phase de création part de la vacuité de l’esprit, à partir de laquelle on crée une image. Vous pouvez ainsi évoquer dans votre esprit l’image de la ville de Paris : vous voyez les édifices que vous connaissez, les rues qui vous sont familières. Tout ceci apparaît clairement. En même temps que cette manifestation se produit, elle reste néanmoins vide, dépourvue de toute réalité matérielle, d’entité indépendante. Cette vacuité, c’est la phase d’achèvement. Les deux phases sont présentes simultanément. Les apparences visualisées sont vides ; tout en étant vides, elles se produisent. C’est l’union de la manifestation et de la vacuité.
Lorsque nous visualisons Chènrézi, nous pouvons voir clairement son visage, ses bras, ses bijoux, les différentes couleurs : c’est la phase de création. En même temps, Tchènrézi est sans existence matérielle : c’est la phase d’achèvement. De la même manière les sons sont simultanément sonorité et vacuité, les pensées sont simultanément conscience et vacuité.
En réalité, chaque pensée qui s’élève dans notre esprit contient en elle-même les deux phases de création et d’achèvement.
Telle est la nature des deux phases. Nous allons voir maintenant comment “fonctionne” la méditation de Tchènrézi, comment elle participe en général à notre cheminement spirituel, quel est ensuite l’apport plus spécifique des deux phases, quelles sont enfin les caractéristiques de la phase de création.
(Pages 65-68)

Comprendre les bienfaits de la méditation est une chose impossible sans une expérience personnelle, aussi impossible que de saisir le goût d'un aliment inconnu. Si n'ayant jamais goûté de chocolat, vous me demandez de vous expliquer son goût, je pourrai vous dire :

— Hmmm, c'est bon !
— Bon comment ?
— Eh bien c'est sucré...
— Sucré de quelle manière ?

Par des rapprochements, peut-être arriverais-je à vous donner une idée très approximative du chocolat; il resterait néanmoins pour vous plus ou moins mystérieux. Si par contre, vous mettez un morceau de chocolat dans votre bouche, vous en connaissez immédiatement la saveur, sans hésitation possible. Une explication, même détaillée, des bienfaits de la méditation, restera toujours impuissante à les faire comprendre. Seule une pratique personnelle et une expérience directe feront découvrir son authentique saveur.

- 2 -
Le Seigneur Victorieux demeurait alors à Rajagriha, au Pic des Vautours, accompagné d’une vaste assemblée de moines et d’une vaste assemblée de Bodhisattvas.

Les deux premiers versets du texte à proprement parler, à la suite de l’hommage du traducteur, présentent les circonstances de l’énoncé du soutra et font allusion aux cinq éléments parfaits qui les caractérisent :
• les paroles (tib. di ké).
Annonçant tout ce qui va être dit ensuite, l’expression “les paroles” indique que, dans sa perfection, le texte contient toute la Connaissance transcendante, constituant l’enseignement excellent.
• me (tib. da ki)
Dans la phrase “Il me fut donné d’entendre”, le pronom de la première personne désigne celui qui rapporte le soutra au moment de le consigner par écrit, mais aussi, dans un sens plus large, tous ceux qui ont entendu “les paroles” au moment où elles furent énoncées, à savoir les parfaits Bodhisattvas, adeptes de la voie du grand véhicule, le mahayana, qui entouraient alors le Bouddha, constituant l’auditoire excellent.
• un jour (tib. tu tchik na).
L’expression signifie “à un moment”, “une fois”, “un jour”, et fait référence à l’instant parfait, le temps éminemment propice, le moment excellent.
• le Seigneur Victorieux (tib. tchomdèndé).
Le terme désigne le Bouddha, le Bhagavan, à savoir l’enseignant excellent.
• à Rajagriha, au Pic des Vautours (tib. gyelpeu kap tchagueu poungpeu ri la).
Le Pic des Vautours, près de la ville de Rajagriha, est l’endroit de la révélation de la connaissance, le lieu excellent.

1 -
Il me fut donné d’entendre un jour les paroles qui vont suivre.

Au cours de la méditation, il ne faut jamais donner libre cours aux pensées concernant le passé ou l’avenir. Méditer, en fait, ne présente aucune difficulté si l’on a bien compris la méthode. On ne suit pas les pensées qui envisagent le passé ou l’avenir, on reste l’esprit détendu, tel qu’il est dans le moment présent. C’est donc très facile ! Lorsqu’on pose ainsi son esprit détendu dans le présent, il n’y a pas de souffrance. La méditation doit toujours être ainsi : sans suivre les pensées du passé ni de l’avenir, l’esprit est posé dans le présent, détendu, lâchant prise.
Lorsqu’on médite de cette manière, on demeure par moments sans pensées ; mais notre esprit ne reste pas toujours dans cet état et des pensées s’élèvent de nouveau.
De nombreuses personnes croient que la méditation doit nécessairement être un état dépourvu de toutes pensées. Or, lorsqu’elles méditent, des pensées apparaissent et elles en concluent qu’elles sont incapables de méditer, que la méditation est un exercice tout à fait hors de leur portée. Cet a priori est une erreur : méditer, ce n’est pas gommer toute pensée.
Comment aborder ce problème des pensées ? Il faut, tout d’abord, éviter deux erreurs :
- La première, c’est de ne pas prendre conscience que des pensées se produisent et les suivre machinalement.
- La seconde, c’est de chercher à les arrêter.
L’attitude juste sera, au contraire, d’être conscient de la production des pensées, mais sans les suivre ni chercher à les arrêter, de simplement ne pas s’occuper d’elles. Si l’on ne s’occupe pas des pensées, les pensées n’ont pas de force. Tant qu’on ne connaît pas la nature de son esprit, celui-ci produit des pensées, qui peuvent tout aussi bien être positives que négatives, dotées d’une grande force sur nous-mêmes, car elles sont saisies comme réelles. Sans cette saisie, les pensées n’ont aucune force.
Lorsqu’on laisse son esprit détendu, vient d’abord un moment où il demeure sans pensées. Cet état stable est comme une mer sans vagues. Dans cette stabilité, s’élève ensuite une pensée. Cette pensée est comme une vague qui se forme à la surface de la mer. Dans la mesure où on laisse cette pensée sans s’occuper d’elle, sans la “prendre”, elle s’évanouit d’elle-même dans l’esprit d’où elle est sortie. C’est comme la vague qui se fond de nouveau dans la mer d’où elle s’est élevée.
La mer et la vague, si l’on n’y réfléchit pas, peuvent apparaître comme deux réalités séparées. En fait, elles sont indifférenciées en essence, car l’essence de la vague c’est l’eau, tout comme l’essence de la mer est aussi l’eau. On ne peut dire que les deux soient des entités différentes. Des vagues montent à la surface de la mer, mais elles ne peuvent rien faire d’autre que de se fondre de nouveau dans la mer. On ne peut pourtant pas dire que la mer s’en trouverait tout d’abord diminuée ou qu’elle en serait ensuite augmentée. De la même manière, lorsqu’on laisse se faire le mouvement des pensées sans s’occuper d’elles, notre esprit ne se trouve pas détérioré lorsque des pensées se produisent, il ne se trouve pas amélioré lorsque il est dépourvu de pensées.
Tant qu’on n’a pas compris ce qu’est l’esprit, on est un peu comme celui qui serait au bord de la mer et qui penserait que la mer doit absolument être dépourvue de vagues. Lorsqu’une vague vient vers lui, il voudrait la prendre et la jeter d’un côté, puis prendre la suivante et la jeter de l’autre côté. Et quand bien même, indépendamment de ses efforts, la mer se calmerait par moments, il serait inévitable que des vagues s’y forment de nouveau. Celui qui espérerait établir une mer définitivement dépourvue de vagues ne pourrait être que constamment déçu. Vouloir, pendant la méditation, éliminer les pensées, c’est se mettre dans la même situation.
Lorsque des vagues s’élèvent de la mer, elles retombent dans la mer. En réalité, la mer et les vagues ne sont pas différentes. Si on le comprend, on reste assis sur la plage, détendu : il n’y a dès lors ni fatigue ni difficulté. De même, lorsqu’on regarde l’essence de son propre esprit, qu’il y ait des pensées ou non, c’est sans importance ; on reste simplement détendu.
(Pages 58-59)

Etabli dans un lieu isolé, il nous faut dégager notre corps de toute activité, dégager notre esprit des pensées concernant le passé et l’avenir, dégager notre parole de toute conversation profane. Notre corps, notre parole et notre esprit sont laissés au repos dans l’aise naturelle.
La posture corporelle est importante. Notre corps est parcouru par un réseau de canaux subtils (nadis) dans lesquels circulent les souffles subtils (prana). La production des pensées est liée à la circulation de ces souffles. L’agitation du corps engendre l’agitation des canaux et des souffles, qui, à son tour, favorise les turbulences mentales.
L’activité orale, la formation des sons, dépend aussi de l’activité des souffles. Trop parler les perturbe tout en accroissant la production de pensées. Garder le silence favorise la méditation.
Préserver le calme de la parole et du corps prédispose donc au calme intérieur en évitant la création d’un flux de pensées trop abondant. Tout comme un cavalier tenant bien sa monture est assis à l’aise, lorsque le corps et la parole sont contrôlés, l’esprit est prédisposé au repos.
Des idées fausses sont parfois entretenues sur ce qu’est la méditation. Pour certains, méditer c’est passer en revue et analyser les événements de leur vie quotidienne survenus dans les jours, les mois et les années passés. Pour d’autres, méditer c’est envisager l’avenir, réfléchir sur la conduite à tenir, former des projets à plus ou moins long terme. Ces deux approches sont bien évidemment erronées. La production de pensées concernant le passé ou l’avenir est par soi-même en contradiction avec l’établissement de l’esprit dans le calme, quand bien même le corps et la parole resteraient inactifs. Dans la mesure où l’exercice ne conduit pas à la paix intérieure, ce n’est pas la méditation.
D’autres encore, pensant méditer, ne vont à la quête ni du passé ni de l’avenir, mais s’installent dans un état vague et flou, voisin de la sorte d’hébétude qu’engendre une grande fatigue. L’esprit demeure dans une indétermination obscure, état qui peut paraître positif dans la mesure où il procure tout d’abord une impression de repos bienheureux ; mais il manque totalement de lucidité et ne tarde pas à glisser dans le sommeil, à moins qu’il ne débouche sur un flot de pensées incontrôlées.
La vraie méditation évite ces écueils : l’esprit non préoccupé du passé, n’envisageant pas l’avenir, établi dans un présent lucide, clair et calme.
La nuit ne permet qu’une perception très obscure de la mer, alors que le jour laisse voir précisément tous les détails : les couleurs, les vagues, l’écume, les roches, le fond sous-marin. Notre esprit est semblable à la mer. Le méditant doit être pleinement conscient de la situation intérieure, perçue aussi clairement que la mer en plein jour. Il laisse alors son esprit détendu et les vagues s’apaisent naturellement. C’est le calme intérieur, techniquement nommé la pacification mentale (en tibétain chiné).
(Pages 18-20)

D'autres encore, pensant méditer, ne vont à la quête ni du passé ni de l'avenir, mais s'installent dans un état vague et flou, voisin de la sorte d'hebetude qu'engendre une grande fatigue .L'esprit demeure dans une indétermination obscures, état qui peut paraitre positif dans la mesure où il procure tout d'abord de repos bienheureux ; mais il manque totalement de lucidité et ne tarde pas à glisser dans le sommeil, à moins qu'il ne débouche sur un flot de pensées incontrôlées.

Lorsque nous faisons la méditation de Chenrézi, si nous voyons l’amour et la compassion grandir dans notre esprit, c’est le signe que notre pratique porte ses fruits. Le Chenrézi relatif nous sert de support pour développer le Chenrézi absolu qui demeure en nous depuis toujours. Comprendre que Chenrézi n’est en réalité jamais séparé de nous, qu’il est inhérent à notre esprit, permet de placer la pratique sous son véritable jour.

De toute personne dont le cœur est mû par l’amour et la compassion, qui accomplit profondément et sincèrement le bien des autres, sans souci de renommée, de profit, de position sociale ou de reconnaissance, on peut dire qu’elle exprime l’activité de Chenrézi. L’amour et la compassion sont les véritables signes qui nous révèlent la présence de Chenrézi.

Nous vivons maintenant dans la conviction de l’existence réelle de notre corps. C’est une illusion commune à tous les êtres ordinaires que de croire à cette réalité. Pour la dissiper, on se médite soi-même comme étant le corps du yidam, que ce soit Tchènrézi (sct. Avalokita), Dorjé Pamo (sct. Vajravarahi) ou tout autre, on pense : «Je suis le yidam». On considère de même que tous les êtres sont le yidam.
Celui qui médite est l’esprit, ce qui est médité, l’objet de la méditation, est le corps, visualisé comme étant le corps du yidam. Lorsque nous ne méditons pas ainsi, nous restons fixés sur l’idée ordinaire de notre corps. Par cette fixation nous le prenons pour existant matériellement, ce qui provoque l’attachement à son propre corps et l’aversion pour le corps des autres. La croyance en la matérialité de notre corps est ainsi la source de nombreuses pensées d’attachement et d’aversion. Pour y remédier, on utilise le moyen qui consiste à considérer son propre corps et le corps des autres comme celui de la divinité. On ne regarde pas alors le corps de la divinité comme matériel, mais comme vide bien qu’apparent, comme apparent bien que vide ; il est l’unicité de la vacuité et de l’apparence, comme un reflet dans un miroir ou comme un rêve. Ce principe s’applique à son propre corps en tant que divinité, aux autres perçus aussi en tant que divinités, ainsi qu’à l’environnement considéré comme le champ pur de la divinité. L’absence de saisie des phénomènes comme matériels entraîne la cessation des pensées d’attachement et d’aversion.
Le yidam, Corps formel de l’Eveil est donc une expression de la vraie nature de l’esprit ; le méditer nous la rend progressivement accessible.
Pour les débutants, cette méditation n’est qu’une assertion mentale. Penser que notre corps est celui de la divinité, que nous sommes Tchènrézi par exemple, n’est d’abord qu’une fabrication de notre esprit conceptuel. Ce n’en est pas moins utile.
Tant que nous pensons : «Je suis Tchènrézi, je ne suis pas ce corps ordinaire», les pensées d’attachement et d’aversion cessent. Puis, à mesure que notre méditation s’affine, la divinité méditée n’est plus une fabrication mentale, mais elle apparaît naturellement, sous l’effet de la puissance inhérente à l’esprit, en tant qu’unicité de l’apparence et de la vacuité, semblable à une création magique. C’est, dès lors, la divinité au sens ultime, alors que celle que nous formons maintenant au cours de notre méditation n’est que la divinité au sens relatif. La divinité ultime est le mode d’être de l’esprit, l’essence de la béatitude que l’on connaît sans en être distrait et sans erreur. Voir cette essence et demeurer en elle c’est connaître la divinité ultime.
Les débutants ne peuvent la réaliser, mais ils s’en approchent par le lien qui unit divinité relative et divinité ultime.

Lorsque le maître nous donne des instructions qui présentent la nature de l’esprit en termes discursifs, il ne prétend pas nous montrer la vérité de cette nature, mais il nous fournit des indications qui vont nous permettre de méditer et, par là, de découvrir par l’expérience directe ce qu’aucun mot ne saurait désigner, car ce qui est est inexprimable. En dehors de notre propre expérience, rien ne peut nous faire vraiment comprendre ce dont il s’agit.
Lorsqu’on vit au niveau des mots et des concepts, comme c’est notre cas, une telle approche peut nous paraître bien étrange?: de l’esprit, on ne peut pas dire qu’il existe, on ne peut pas dire non plus qu’il n’existe pas, on ne peut pas dire qu’il est à la fois existant et inexistant, on ne peut pas dire qu’il n’est ni l’un ni l’autre. C’est une histoire de fous ! Une personne extérieure au bouddhisme trouvera notre philosophie tout ce qu’il y a de plus étrange, si ce n’est totalement farfelue, et risque de la taxer de non-sens ! On nous dit encore que les bouddhas ne voient pas l’esprit, les êtres ordinaires non plus. Bref, personne ne voit rien ! On ne sait plus vraiment où on en est, ni de quoi on parle… Aussi ne faut-il pas nous-mêmes être leurrés par les mots. Comprenons bien qu’ils ne sont que des indications, qu’ils servent à nous montrer la direction d’une réalité qui les dépasse et que seule l’expérience de la méditation peut nous révéler.

L’espace est vide : il est, par définition, immatériel et invisible. Si, cependant, on vous demande : « Avez-vous vu l’espace ? », vous répondez : « Oui, bien sûr ! »
Le dialogue pourrait se poursuivre ainsi :
- Ah bon ? Et où est-il ?
- Là, diriez-vous en pointant un doigt vers le ciel.
Pourtant, ce que vous prétendez avoir vu et pouvoir montrer est invisible.
C’est un exemple que le Bouddha donne dans les enseignements de la perfection de connaissance (prajnaparamita). « L’espace est invisible, dit-il. Pourtant les êtres disent l’avoir vu. Qu’ont-ils vu ? Ils lèvent simplement le doigt pour désigner ce qui n’a en fait aucune existence matérielle. » De même pour l’esprit, il est invisible, mais les mots sont le doigt qui en indique la direction.

LA MORT DES GRANDS ÊTRES

Q. Quelle est la différence entre la mort d’une personne ordinaire et la mort d’un Bouddha?

R. : La mort d’une personne ordinaire est provoquée par l’épuisement des éléments composés du corps, en raison du karma. C’est une mort marquée par l’angoisse et la souffrance. Elle sera suivie d’une autre naissance dont les circonstances seront régies par le karma sans qu’on ait aucune liberté de choix. Ainsi que le disait Khyoungpo Neljor:

De la mort je n’ai nulle crainte
Mais je crains la renaissance
Car la renaissance suit les pas du karma.

La mort d’un Bouddha et d’un Bodhisattva est en apparence la même que celle d’un être ordinaire, si l’on ne considère que l’épuisement des composants matériels du corps. Mais, en vérité, c’est une mort sans crainte ni souffrance.
La mort n’est pour eux qu’un nom. Ils ont réalisé le mode d’être de l’esprit immortel. Ils sont au-delà de la mort et de la souffrance.
De plus les trois phases d’apparition, extension et obtention ne les concernent pas. Ces trois degrés de l’expérience n’existent que dans l’illusion.
Un Bouddha est au-delà du karma. Il ne manifeste la mort corporelle qu’à titre d’exemple pour les êtres : si même un Bouddha meurt, à plus forte raison nous-mêmes devrons mourir.
Ce n’est qu’une apparence, du point de vue de l’esprit d’un Bouddha, il n’existe ni naissance ni mort. Du point de vue des êtres ordinaires, un Bouddha apparaît comme naissant et mourant, mais ce n’est pas l’expérience du Bouddha lui-même.
Les manifestations illusoires du bardo n’ont pas lieu d’être pour un Bouddha. A la mort il demeure dans la claire lumière, qui est l’essence de l’esprit, le Corps Absolu.
Aucun karma ne régit plus ses renaissances, mais il peut, pour le bien des êtres, reprendre naissance, sans avoir à subir le processus du bardo. Demeurant dans le Corps Absolu, pour le bien des êtres il manifeste les deux corps formels : Le Corps d’Émanation et le Corps de Gloire.

Développer une attitude de bonté, d’amour et de compassion entraîne de très grands bienfaits. Pour les autres d’abord, puisque cela nous conduira à les aider quand nous serons en situation de le faire; ou bien si nous ne pouvons rien pour eux maintenant, viendra certainement un temps où nous pourrons leur apporter notre aide. Cette attitude nous empêchera aussi de faire du mal ou d’être violents. Mais aussi pour nous-mêmes, le sentiment de reconnaissance et d’amour sera d’un grand bénéfice. Pourquoi cela ? Parce que notre bienveillance et notre affection pour les autres nous attireront en retour leur bienveillance et leur affection. Sans compter que nous progresserons par là vers l’éveil.

En raison du voile de l’ignorance, il ne nous est pas possible de voir maintenant la bonté de tous les êtres à notre égard. Seul un éveillé peut en être conscient et nous le dire. C’est donc lui qui nous révèle que depuis des temps sans commencement, au cours de nos vies passées, tous les êtres ont été notre père et notre mère, tous ont eu pour nous une extrême bonté, se sont occupés de nous.