Bokar Rimpoché

Ainsi, Shâriputra, au sein de la vacuité, il n'y a ni forme, ni absence de forme, ni sensation ni absence de sensation, ni perception ni absence de perception, ni conscience ni absence de conscience, ni corps ni absence de corps, ni pensée, ni absence de pensée...

Protéger la vie, par exemple en achetant au marché des poissons, coquillages ou des crustacés encore vivants et en les relâchant en mer.

Comprendre les bienfaits de la méditation est une chose impossible sans une expérience personnelle, aussi impossible que de saisir le goût d'un aliment inconnu. Si n'ayant jamais goûté de chocolat, vous me demandez de vous expliquer son goût, je pourrai vous dire :

— Hmmm, c'est bon !
— Bon comment ?
— Eh bien c'est sucré...
— Sucré de quelle manière ?

Par des rapprochements, peut-être arriverais-je à vous donner une idée très approximative du chocolat; il resterait néanmoins pour vous plus ou moins mystérieux. Si par contre, vous mettez un morceau de chocolat dans votre bouche, vous en connaissez immédiatement la saveur, sans hésitation possible. Une explication, même détaillée, des bienfaits de la méditation, restera toujours impuissante à les faire comprendre. Seule une pratique personnelle et une expérience directe feront découvrir son authentique saveur.

D'autres encore, pensant méditer, ne vont à la quête ni du passé ni de l'avenir, mais s'installent dans un état vague et flou, voisin de la sorte d'hebetude qu'engendre une grande fatigue .L'esprit demeure dans une indétermination obscures, état qui peut paraitre positif dans la mesure où il procure tout d'abord de repos bienheureux ; mais il manque totalement de lucidité et ne tarde pas à glisser dans le sommeil, à moins qu'il ne débouche sur un flot de pensées incontrôlées.

Lorsque nous faisons la méditation de Chenrézi, si nous voyons l’amour et la compassion grandir dans notre esprit, c’est le signe que notre pratique porte ses fruits. Le Chenrézi relatif nous sert de support pour développer le Chenrézi absolu qui demeure en nous depuis toujours. Comprendre que Chenrézi n’est en réalité jamais séparé de nous, qu’il est inhérent à notre esprit, permet de placer la pratique sous son véritable jour.

De toute personne dont le cœur est mû par l’amour et la compassion, qui accomplit profondément et sincèrement le bien des autres, sans souci de renommée, de profit, de position sociale ou de reconnaissance, on peut dire qu’elle exprime l’activité de Chenrézi. L’amour et la compassion sont les véritables signes qui nous révèlent la présence de Chenrézi.

C'est ce qu'on appelle l'obtention du "corps d'arc-en-ciel", un résultat extraordinaire de la pratique qui aboutit, au moment de la mort, à la dissolution du corps en arcs-en-ciel.

Continuellement affairés à réorganiser le monde, nous tentons d'écarter un peu de souffrance par ci, de rajouter un de bonheur par là, sans jamais atteindre le résultat souhaité. Le point de vue bouddhiste, qui est aussi le point de vue de la méditation, considère au contraire que bonheurs et souffrances ne dépendent pas fondamentalement des circonstances extérieures mais de l'esprit lui-même.

Celui qui aurait toute l'intelligence et toute la science du monde, mais qui manquerait d'amour et de compassion ne pourrait jamais rien accomplir de vraiment bénéfique pour les autres.

Celui qui est profondément habité par l'amour et la compassion,
dans tout ce qu'il fait, accomplit le bien des autres.

Nous vivons maintenant dans la conviction de l’existence réelle de notre corps. C’est une illusion commune à tous les êtres ordinaires que de croire à cette réalité. Pour la dissiper, on se médite soi-même comme étant le corps du yidam, que ce soit Tchènrézi (sct. Avalokita), Dorjé Pamo (sct. Vajravarahi) ou tout autre, on pense : «Je suis le yidam». On considère de même que tous les êtres sont le yidam.
Celui qui médite est l’esprit, ce qui est médité, l’objet de la méditation, est le corps, visualisé comme étant le corps du yidam. Lorsque nous ne méditons pas ainsi, nous restons fixés sur l’idée ordinaire de notre corps. Par cette fixation nous le prenons pour existant matériellement, ce qui provoque l’attachement à son propre corps et l’aversion pour le corps des autres. La croyance en la matérialité de notre corps est ainsi la source de nombreuses pensées d’attachement et d’aversion. Pour y remédier, on utilise le moyen qui consiste à considérer son propre corps et le corps des autres comme celui de la divinité. On ne regarde pas alors le corps de la divinité comme matériel, mais comme vide bien qu’apparent, comme apparent bien que vide ; il est l’unicité de la vacuité et de l’apparence, comme un reflet dans un miroir ou comme un rêve. Ce principe s’applique à son propre corps en tant que divinité, aux autres perçus aussi en tant que divinités, ainsi qu’à l’environnement considéré comme le champ pur de la divinité. L’absence de saisie des phénomènes comme matériels entraîne la cessation des pensées d’attachement et d’aversion.
Le yidam, Corps formel de l’Eveil est donc une expression de la vraie nature de l’esprit ; le méditer nous la rend progressivement accessible.
Pour les débutants, cette méditation n’est qu’une assertion mentale. Penser que notre corps est celui de la divinité, que nous sommes Tchènrézi par exemple, n’est d’abord qu’une fabrication de notre esprit conceptuel. Ce n’en est pas moins utile.
Tant que nous pensons : «Je suis Tchènrézi, je ne suis pas ce corps ordinaire», les pensées d’attachement et d’aversion cessent. Puis, à mesure que notre méditation s’affine, la divinité méditée n’est plus une fabrication mentale, mais elle apparaît naturellement, sous l’effet de la puissance inhérente à l’esprit, en tant qu’unicité de l’apparence et de la vacuité, semblable à une création magique. C’est, dès lors, la divinité au sens ultime, alors que celle que nous formons maintenant au cours de notre méditation n’est que la divinité au sens relatif. La divinité ultime est le mode d’être de l’esprit, l’essence de la béatitude que l’on connaît sans en être distrait et sans erreur. Voir cette essence et demeurer en elle c’est connaître la divinité ultime.
Les débutants ne peuvent la réaliser, mais ils s’en approchent par le lien qui unit divinité relative et divinité ultime.

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Le Seigneur Victorieux demeurait alors à Rajagriha, au Pic des Vautours, accompagné d’une vaste assemblée de moines et d’une vaste assemblée de Bodhisattvas.

Les deux premiers versets du texte à proprement parler, à la suite de l’hommage du traducteur, présentent les circonstances de l’énoncé du soutra et font allusion aux cinq éléments parfaits qui les caractérisent :
• les paroles (tib. di ké).
Annonçant tout ce qui va être dit ensuite, l’expression “les paroles” indique que, dans sa perfection, le texte contient toute la Connaissance transcendante, constituant l’enseignement excellent.
• me (tib. da ki)
Dans la phrase “Il me fut donné d’entendre”, le pronom de la première personne désigne celui qui rapporte le soutra au moment de le consigner par écrit, mais aussi, dans un sens plus large, tous ceux qui ont entendu “les paroles” au moment où elles furent énoncées, à savoir les parfaits Bodhisattvas, adeptes de la voie du grand véhicule, le mahayana, qui entouraient alors le Bouddha, constituant l’auditoire excellent.
• un jour (tib. tu tchik na).
L’expression signifie “à un moment”, “une fois”, “un jour”, et fait référence à l’instant parfait, le temps éminemment propice, le moment excellent.
• le Seigneur Victorieux (tib. tchomdèndé).
Le terme désigne le Bouddha, le Bhagavan, à savoir l’enseignant excellent.
• à Rajagriha, au Pic des Vautours (tib. gyelpeu kap tchagueu poungpeu ri la).
Le Pic des Vautours, près de la ville de Rajagriha, est l’endroit de la révélation de la connaissance, le lieu excellent.

1 -
Il me fut donné d’entendre un jour les paroles qui vont suivre.

Cette absence de liberté, nous pouvons la constater par nous-mêmes. Tous les hommes, en effet, ne désirent qu’une seule chose : le bonheur. Malgré ce désir du bonheur, en raison du karma, ils ne peuvent éviter la souffrance. Bien qu’ils ne souhaitent pas la souffrance, elle se présente d’elle-même.
Un autre exemple de ce manque de liberté, nous le trouverons dans le fonctionnement de notre propre esprit : lorsque nous sommes détendus et calmes, nous constatons en effet que nous pouvons avoir une vision et une compréhension claires et justes d’un certain nombre de choses ; mais, dès que nous perdons ce calme et que nous tombons, sans que nous le voulions, sous l’emprise des perturbations internes, notre compréhension se pervertit et devient faussée. Nous ne sommes donc, là non plus, pas libres de nous-mêmes.
N’étant pas libres, il nous faut trouver une aide et une protection. Cette protection, ce sont les Trois Joyaux, dont le premier est le Bouddha. Libéré du samsara, il possède trois grandes qualités : la connaissance du mode d’être de tous les phénomènes, l’amour pour tous les êtres et le pouvoir de les faire sortir du samsara.
Le second Joyau est le dharma, qui montre le chemin de la libération aux êtres du samsara, leur indique ce qu’il faut faire et ce qu’il faut éviter.
Le troisième Joyau est la noble sangha qui nous transmet l’enseignement du dharma.
Ce sont ces Trois Joyaux qui nous fournissent la meilleure des protections et c’est en eux que nous prenons refuge.
Supposons une personne malade depuis très longtemps ; son corps s’est considérablement affaibli et elle ne peut plus se déplacer librement. Elle a donc besoin de quelqu’un pour l’aider ou d’une canne pour s’appuyer. Tant qu’elle ne sera pas guérie, ce soutien extérieur lui sera indispensable. Cependant, si elle vient à guérir et à recouvrer ses forces, elle disposera de nouveau de la liberté de se déplacer par elle-même et n’aura plus besoin de l’aide de qui que ce soit. De la même manière, tant que nous sommes prisonniers du karma et des perturbations internes, nous avons besoin du soutien des maîtres spirituels et de la protection des Trois Joyaux. Lorsque nous aurons réalisé notre potentiel d’éveil, la nature de notre esprit, que nous serons nous-mêmes bouddhas, nous n’aurons alors plus besoin de protection. En attendant, le refuge est très important.

Au cours d’une journée, nous rencontrons quantité de petites joies. Si l’on ne s’en sert pas comme support d’une pratique spirituelle, elles sont inutiles. Par contre, si l’on sait les intégrer dans la pratique, elles permettent de créer du nouveau karma positif. Sinon, nous épuisons notre potentiel de bonheur sans en accumuler de nouveau. Un bonheur est le résultat karmique d’un acte positif passé ; si l’on utilise le potentiel bénéfique sans le recharger, il s’épuise. C’est comme manger un fruit ; une fois consommé, il n’en reste plus rien. Pour faire de nos joies et de nos bonheurs une pratique spirituelle, il suffit de penser qu’on ne les garde pas pour nous, mais qu’on les dédie au bonheur de tous les êtres. C’est comme semer la graine du fruit qu’on est en train de manger : grâce à elle d’autres bons fruits mûriront dans l’avenir. Par la dédicace, notre potentiel de bonheur ne s’épuise pas : le bonheur de maintenant prépare aussi le bonheur de l’avenir.
Lorsqu’on est heureux, on dédie sa joie à l’assemblée du bonheur :

Que le bonheur emplisse l’espace entier !

Quand on se sent bien physiquement ou intérieurement, que les circonstances nous donnent la joie ou le bonheur, que l’on réussit ce que l’on entreprend, il faut en prendre conscience et souhaiter que tous les êtres connaissent un bonheur semblable au nôtre.
On peut, si l’on veut, étayer cette pensée par la visualisation dite du don et de la prise en charge en imaginant, dans ce cas, que nous expirons une lumière blanche qui se répand sur les êtres et leur donne notre bonheur.
Par ailleurs, nos bonheurs et nos joies ne doivent pas être l’occasion d’une vaine satisfaction ou d’attachement : il faut se rappeler qu’ils sont le fruit d’un bon karma passé, qu’ils sont donc passagers et changeants, dépourvus de caractère définitif.

4 - Le facteur immédiat
Lorsque nous accomplissons le corps de la pratique, sans concevoir ni médité ni méditant, sans acceptation ni rejet, sans espoir ni crainte, sans fabrication mentale, nous maintenons uniquement l’essence de la conscience ordinaire.

3 - Le facteur objet
Sans entrer dans les considérations des systèmes philosophiques bouddhistes ou non-bouddhistes, sans être souillé par les concepts, il faut pratiquer seulement ce qui est l’essence de l’esprit du mode d’être primordial, le jeu des trois Corps.

2 - le facteur principal
Etant donné que le chemin qui permet de réaliser le mahamoudra dépend du seul lama, il faut être dirigé par un ami spirituel authentique. Ce maître revêt quatre aspects :

a - Le maître personne humaine s’inscrivant dans une lignée
C’est un lama appartenant à une lignée parfaitement pure par laquelle, depuis Vajradhara jusqu’à notre lama-racine, s’est transmise, de personne à personne, sans interruption, la continuité de la grâce, des instructions directes, etc.

b - Le maître dans la Parole Eveillée
Lorsque s’est formée dans notre esprit une certitude conforme à ce qu’enseigne le lama et que naît l’expérience que cet enseignement n’est en rien contradictoire avec la Parole du Bouddha, tous les discours du Bouddha s’élèvent en tant qu’instructions directes.

c - Le maître dans les apparences symboliques
Etant donné que tous les phénomènes matériels du samsara et du nirvana, extérieurs et intérieurs, que ce soient les éléments ou les transformations issues des éléments, nous montrent, par des signes et par des métaphores, les aspects du chemin, il n’est aucune chose qui ne soit le lama.

d - Le maître cela même absolu
Par la vision directe, la réalisation et la compréhension certaine, sans erreur, du mode d’être de notre propre esprit tel que nous y avons été introduits par le lama glorieux, nous arrivons à la réalisation du cela même de tous les phénomènes.

1 - le facteur causal
Maîtrisant parfaitement notre courant de conscience, inclinant notre pensée au désintérêt de ce monde et au désir de la libération, ayant coupé toute attache et tout lien, demeurons seuls dans un lieu extrêmement retiré et renonçons à toute activité, sans distractions extérieures ni intérieures.

Au cours de la méditation, il ne faut jamais donner libre cours aux pensées concernant le passé ou l’avenir. Méditer, en fait, ne présente aucune difficulté si l’on a bien compris la méthode. On ne suit pas les pensées qui envisagent le passé ou l’avenir, on reste l’esprit détendu, tel qu’il est dans le moment présent. C’est donc très facile ! Lorsqu’on pose ainsi son esprit détendu dans le présent, il n’y a pas de souffrance. La méditation doit toujours être ainsi : sans suivre les pensées du passé ni de l’avenir, l’esprit est posé dans le présent, détendu, lâchant prise.
Lorsqu’on médite de cette manière, on demeure par moments sans pensées ; mais notre esprit ne reste pas toujours dans cet état et des pensées s’élèvent de nouveau.
De nombreuses personnes croient que la méditation doit nécessairement être un état dépourvu de toutes pensées. Or, lorsqu’elles méditent, des pensées apparaissent et elles en concluent qu’elles sont incapables de méditer, que la méditation est un exercice tout à fait hors de leur portée. Cet a priori est une erreur : méditer, ce n’est pas gommer toute pensée.
Comment aborder ce problème des pensées ? Il faut, tout d’abord, éviter deux erreurs :
- La première, c’est de ne pas prendre conscience que des pensées se produisent et les suivre machinalement.
- La seconde, c’est de chercher à les arrêter.
L’attitude juste sera, au contraire, d’être conscient de la production des pensées, mais sans les suivre ni chercher à les arrêter, de simplement ne pas s’occuper d’elles. Si l’on ne s’occupe pas des pensées, les pensées n’ont pas de force. Tant qu’on ne connaît pas la nature de son esprit, celui-ci produit des pensées, qui peuvent tout aussi bien être positives que négatives, dotées d’une grande force sur nous-mêmes, car elles sont saisies comme réelles. Sans cette saisie, les pensées n’ont aucune force.
Lorsqu’on laisse son esprit détendu, vient d’abord un moment où il demeure sans pensées. Cet état stable est comme une mer sans vagues. Dans cette stabilité, s’élève ensuite une pensée. Cette pensée est comme une vague qui se forme à la surface de la mer. Dans la mesure où on laisse cette pensée sans s’occuper d’elle, sans la “prendre”, elle s’évanouit d’elle-même dans l’esprit d’où elle est sortie. C’est comme la vague qui se fond de nouveau dans la mer d’où elle s’est élevée.
La mer et la vague, si l’on n’y réfléchit pas, peuvent apparaître comme deux réalités séparées. En fait, elles sont indifférenciées en essence, car l’essence de la vague c’est l’eau, tout comme l’essence de la mer est aussi l’eau. On ne peut dire que les deux soient des entités différentes. Des vagues montent à la surface de la mer, mais elles ne peuvent rien faire d’autre que de se fondre de nouveau dans la mer. On ne peut pourtant pas dire que la mer s’en trouverait tout d’abord diminuée ou qu’elle en serait ensuite augmentée. De la même manière, lorsqu’on laisse se faire le mouvement des pensées sans s’occuper d’elles, notre esprit ne se trouve pas détérioré lorsque des pensées se produisent, il ne se trouve pas amélioré lorsque il est dépourvu de pensées.
Tant qu’on n’a pas compris ce qu’est l’esprit, on est un peu comme celui qui serait au bord de la mer et qui penserait que la mer doit absolument être dépourvue de vagues. Lorsqu’une vague vient vers lui, il voudrait la prendre et la jeter d’un côté, puis prendre la suivante et la jeter de l’autre côté. Et quand bien même, indépendamment de ses efforts, la mer se calmerait par moments, il serait inévitable que des vagues s’y forment de nouveau. Celui qui espérerait établir une mer définitivement dépourvue de vagues ne pourrait être que constamment déçu. Vouloir, pendant la méditation, éliminer les pensées, c’est se mettre dans la même situation.
Lorsque des vagues s’élèvent de la mer, elles retombent dans la mer. En réalité, la mer et les vagues ne sont pas différentes. Si on le comprend, on reste assis sur la plage, détendu : il n’y a dès lors ni fatigue ni difficulté. De même, lorsqu’on regarde l’essence de son propre esprit, qu’il y ait des pensées ou non, c’est sans importance ; on reste simplement détendu.
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Etabli dans un lieu isolé, il nous faut dégager notre corps de toute activité, dégager notre esprit des pensées concernant le passé et l’avenir, dégager notre parole de toute conversation profane. Notre corps, notre parole et notre esprit sont laissés au repos dans l’aise naturelle.
La posture corporelle est importante. Notre corps est parcouru par un réseau de canaux subtils (nadis) dans lesquels circulent les souffles subtils (prana). La production des pensées est liée à la circulation de ces souffles. L’agitation du corps engendre l’agitation des canaux et des souffles, qui, à son tour, favorise les turbulences mentales.
L’activité orale, la formation des sons, dépend aussi de l’activité des souffles. Trop parler les perturbe tout en accroissant la production de pensées. Garder le silence favorise la méditation.
Préserver le calme de la parole et du corps prédispose donc au calme intérieur en évitant la création d’un flux de pensées trop abondant. Tout comme un cavalier tenant bien sa monture est assis à l’aise, lorsque le corps et la parole sont contrôlés, l’esprit est prédisposé au repos.
Des idées fausses sont parfois entretenues sur ce qu’est la méditation. Pour certains, méditer c’est passer en revue et analyser les événements de leur vie quotidienne survenus dans les jours, les mois et les années passés. Pour d’autres, méditer c’est envisager l’avenir, réfléchir sur la conduite à tenir, former des projets à plus ou moins long terme. Ces deux approches sont bien évidemment erronées. La production de pensées concernant le passé ou l’avenir est par soi-même en contradiction avec l’établissement de l’esprit dans le calme, quand bien même le corps et la parole resteraient inactifs. Dans la mesure où l’exercice ne conduit pas à la paix intérieure, ce n’est pas la méditation.
D’autres encore, pensant méditer, ne vont à la quête ni du passé ni de l’avenir, mais s’installent dans un état vague et flou, voisin de la sorte d’hébétude qu’engendre une grande fatigue. L’esprit demeure dans une indétermination obscure, état qui peut paraître positif dans la mesure où il procure tout d’abord une impression de repos bienheureux ; mais il manque totalement de lucidité et ne tarde pas à glisser dans le sommeil, à moins qu’il ne débouche sur un flot de pensées incontrôlées.
La vraie méditation évite ces écueils : l’esprit non préoccupé du passé, n’envisageant pas l’avenir, établi dans un présent lucide, clair et calme.
La nuit ne permet qu’une perception très obscure de la mer, alors que le jour laisse voir précisément tous les détails : les couleurs, les vagues, l’écume, les roches, le fond sous-marin. Notre esprit est semblable à la mer. Le méditant doit être pleinement conscient de la situation intérieure, perçue aussi clairement que la mer en plein jour. Il laisse alors son esprit détendu et les vagues s’apaisent naturellement. C’est le calme intérieur, techniquement nommé la pacification mentale (en tibétain chiné).
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