Manuel de la transparution immédiate

LES DISSOCIATIONS D'AVEC LE SAMSÀRA ET LE NIRVÂNA
Deuxièmement, qu'en est-il de la dissociation qui amène à l'Intelligence ? < 57a > Il faut mettre en œuvre la conduite qui [permet] la dissociation d'avec samsâra et nirvâna, car selon le [Tantra qui] pulvérise [les discours] : Si l'on ne se sépare pas du samsâra et du nirvâna, On ne tranchera pas le lien Du1 corps, de la parole et de l'esprit [des] trois mondes ; C'est pourquoi on expose la dissociation du samsâra et du nirvâna.
Ainsi, pour chacun des trois [aspects] corps, parole et esprit, il y a cinq points : (1) l'utilité, (2) le lieu, (3) le développement de l'esprit d'Éveil, (4) comment s'y prendre et (5) comment se recueillir ensuite.
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MANUEL DE LA TRANSPARUTION IMMÉDIATE
En quel sens ils sont préliminaire*
Deuxièmement, pour ce qui est de « antérieur » (sngon) : ce sont les fautes et les occultations antérieures du corps, de la parole et de l'esprit, accumulées depuis d'immenses périodes cosmiques, dont [les préliminaires] nous libèrent — d'où « sngon ». Quant à « du »**, lorsque naguère notre présent corps s'est constitué, il comportait les occultations du corps, de la parole et de l'esprit ; parce que [cette pratique] les purifie toutes autant qu'elles sont, on a : sngon du [= antérieurement]. Pour ce qui est de « 'gro » [« aller »], c'est qu'au début de la pratique proprement dite, il faut s'entraîner à ces préceptes : d'où « 'gro ». C'est le fait qu'ils auront précédé qui produira sans effort ce qui est le but de la pratique principale. Ils nous amènent donc au nirvâna ; d'où ce 'gro.
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* Ce petit chapitre est une explication pseudo-étymologique de l'expression sngon du gro ba, ici traduite par « préliminaires » mais qui, mot-à-mot, veut dire « allant ('gro) en (du) antérieur (sngon) ».
** Marque du cas locatif (ici, au sens temporel, dans une compréhension commune de l'expression sngong du 'gro ba). Peut aussi servir, en quelque sorte, à « adverbialiser » un nom : d'où la graphie « antérieurement » un peu plus loin.
p. 186

(1) « Indifférence des facultés aiguës ou obtuses », soit ; mais dans la présentation des qualités du disciple (p. 43 et suivantes), l'on a insisté sur son intelligence (shes rab che ba). Par ailleurs, toute la littérature du rDzogs chen est imprégnée d'un pathos plus élitiste que démocratique : c'est une voie qui est censée être réservée à une sorte d'aristocratie spirituelle. Une réflexion honnête sur le dispositif d'ensemble de cette voie amène à la conclusion qu'il est fait pour des individus qui, sans être des philosophes, voire, sans être très instruits, sont tout de même supérieurement intelligents, au moins pour ce qui regarde le discernement subtil des expériences intérieures. Ce qui est central, cependant c'est que, dans le présent contexte, c'est l'Intelligence (rig pa), la nature ultime de l'esprit, qui est à bien des égards non seulement la réalité à comprendre, mais encore le moyen de la comprendre, l'organe de la pratique. Or, ce rig pa est « la chose du monde la mieux partagée », une forme supérieure d'intelligence qui se trouve présente, quoique non reconnue, même chez les sots. On peut bien imaginer un individu en effet médiocrement « intelligent » (du côté des caractéristiques de son esprit [sems]), mais dont la vie intérieure serait comme éclairée par l'Intelligence (rig pa) elle-même : on aurait alors en quelque sorte l'intuition métaphysique directe, sans les élaborations de l'entendement qui, dans les autres véhicules, en sont la préparation normale. Peut-être pourrait-on essayer de comprendre le côté initiatique élitiste du discours du rDzogs chen comme s'appliquant à un certain type d'individus, ayant une sorte d'aisance spontanée d'une part pour le glissement de perspective qui permet censément de se placer « au point de vue de rig pa », quoi qu'il advienne dans sems, et, d'autre part, une sorte de lucidité introspective qui requiert, en effet, d'autres qualités intellectuelles que celles qu'exigent des études de philosophie.
(2) On voit que le texte insiste d'un côté sur le zèle à toute épreuve du pratiquant, et de l'autre sur l'absence d'efforts, d'application laborieuse, dans la pratique. Naturellement, « l'oisiveté » vantée par le rDzogs chen tient principalement au point précédemment soulevé : que l'organe de la pratique est l'Absolu lui-même en tant qu'il est clair en soi à sa propre lumière, et non l'esprit (sems) qui relève de la durée et de la causalité. Cependant, on ne peut nier que le dispositif spirituel détaillé dans ce manuel implique des efforts ascétiques très intenses et très prolongés. L'éloge du bienheureux abandon, du « non-agir » en un sens quasi-taoïste, ne peut donc se com-prendre que du point de vue de rig pa, qui enveloppe en quelque sorte en le dépassant le point de vue de sems. On pourrait peut-être risquer un parallèle avec les conceptions catholiques de la combinaison des œuvres et de la grâce, au sens où l'homme en état de grâce accomplit certes des actes extraordinaires, héroïques, mais qui ne sont rendus possibles — et méritoires — que précisément parce qu'il est porté par la grâce, à telle enseigne que l'on pourrait presque dire que ses œuvres sont d'autant plus méritoires qu'elles sont moins difficiles, parce qu'il n'est presque plus l'agent de sa propre action (comme le dit saint Paul : « Ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi » — Galates, 2.20).
p. 180/81

Afin de faciliter la naissance du sentiment que le maître est un Éveillé, il faut le visualiser sous une forme de Bouddha, différente de sa forme ordinaire, et lui adresser des prières pleines de foi. À cet égard, même si chacun des trois sàdhana du maître du Trésor du Nord comporte sa manière particulière de méditer le guru-yoga, ici il s'agit de la méditation issue du texte d'instructions de Vimalamitra, le Triple coin.
Devant moi, dans le ciel, sur un trône de joyaux porté par des lions, sur un lotus et une lune, j'imagine clairement la lettre A blanche. Je médite qu'une lumière en est émanée et qu'elle purifie les souffrances des six classes de migrants. De la complète transformation du A, apparaît le maître sous la forme de Vajrasattva, blanc, à un visage et deux bras, tenant le vajra et la clochette, aux neuf tournures paisibles. Son corps, son visage, ses bras, sont d'une complexion souple et sans imperfections.
[…]
En son cœur, il y a l'Excellent à tous Égards en union, en face de qui l'on imaginera Aksobhya en union
p. 171

… un véritable corps de Bouddha, c'est le maître qui, avec sa conduite pleine d'habileté dans les moyens, les prend en charge. Ayant intégralement parcouru la voie des trois Véhicules, il confère les profondes instructions cruciales pour s'éveiller facilement dès cette vie. Il nous dispense [en effet] des instructions telles que, si avions rencontré le Bouddha en personne, il n'en aurait pas eu de plus éminentes à nous présenter.
Il faut donc bien voir que sa bonté [à notre égard] est supérieure à celle des Bouddhas [eux-mêmes]. Avoir rencontré un tel maître et être par lui protégé est bien plus rare encore que, par exemple, pour un misérable mendiant, de trouver un joyau dans un monceau de poussière ». Pensons donc [encore] ainsi : « Maintenant, dès cet instant, je pratiquerai les préceptes dispensés par mon maître et je comblerai à tout prix ses aspirations*, car il faut que je m'applique à lui témoigner ma gratitude. »
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* Autrement dit : je lui donnerai satisfaction en tâchant de parcourir cette voie jusqu'à son terme.
p. 170

1. sPyi mthun gyi las. J'évite à dessein l'expression courante de « karma commun », traduction certes littéralement fidèle, mais qui a induit des contresens. Des êtres divers ayant accompli le même type d'acte, des dispositions parallèles ont été produites par des causes distinctes en chacun d'eux ; on est très loin de l'idée de responsabilité collective, par exemple. Les causes karmiques existent en tant que telles séparément chez chaque individu isolément, et non à l'état partagé entre plusieurs d'entre eux et il n'existe rien de tel qu'un « karma commun » pris en ce sens dans la pensée bouddhique traditionnelle. Chez les bouddhistes bien formés, le collectif n'a jamais d'existence réelle par soi, mais seulement nominale ou notionnelle.
p. 166

1. gZer Inga, p. 8-9 : Hûm ! Dans le palais de mon corps, formé des quatre éléments assemblés,
Il y a le cilla éclatant (le cœur), demeure où s'étaie l'esprit,
Dont les bornes sont marquées par les supports des cinq portes des sens
Et qui est parfaitement entouré par le cercle des huit consciences.
Ce mien corps, avec sa chair, son sang, ses entrailles variées
Et ses deux yeux dont l'éclatante lumière dissipe les ténèbres,
Ce corps fantasmagorique, le roi [de] l'expérience,
[C'est] à [vous,] maître qui [m']avez montré le sens certain,
Que je l'offre, en vous priant de purifier toutes mes perceptions trompeuses sur le chemin
Et de me permettre de comprendre la connaissance principielle de ma propre intelligence.
p. 162

1. Sems can la brten nas, littéralement : « en prenant appui sur les êtres sensibles ». L'énoncé peut sembler étrange en ce qui concerne le bonheur ultime du « suprême et parfait Éveil », qui apparaît plutôt comme le fruit d'une ascèse personnelle que comme quelque chose que les autres — surtout les êtres du samsâra — pourraient nous donner. Or c'est bien seulement en « se fondant sur » eux que son obtention est possible, selon le Mahàyâna, car, sans eux, il serait impossible de développer les qualités morales et d'accumuler les mérites faute desquels l'Éveil est impossible ; d'où des spéculations curieuses sur le cas hypothétique du « dernier être restant à errer dans le samsâra » : il faudrait que les Bouddhas s'émanent sous la forme d'êtres sensibles, objets de sa pitié et de sa sollicitude, pour lui permettre de se perfectionner…
p. 156

En le précieux maître, SOURCE DE TOUTES LES QUALITÉS,
Gisement de l'accomplissement suprême, je prends refuge.
En l'assemblée des divinités yidam qui font le bien
De tous les êtres à convertir, je prends refuge.
Lettres magiquement émanées de la parole des Bouddha,
En le Dharma qui vainc les passions, je prends refuge.
En les Bodhisattva qui, par grande compassion,
Font le bien des migrants, je prends refuge.
En les protecteurs du Dharma, divinités assermentées qui, pour le bien des êtres à convertir,
Manifestent des corps d'aspect féroce, je prends refuge.
p. 154

1. « Tout d'abord, pour prendre refuge et développer l'esprit d'Éveil, non seulement moi-même et tous les êtres des trois mondes nous détournons des voies perverses, Mais encore nous prenons refuge dans les trois Joyaux. Comme il faut libérer [tous ces êtres] de la souffrance [que], sous le pouvoir des obnubilations, [Ils endurent], j'engendre l'esprit d'Éveil. »
p. 149