Ibn`Arabî

Le Cheikh souligne le fait que les êtres destinés à la Géhenne seront rassemblés avec les autres et soumis au Jugement, ce qui les obligera à reconnaître, eux aussi, la souveraineté d’Allâh. Du point de vue cyclique, il se produira alors un véritable « passage à la limite », qui marquera d’ailleurs la fin de l’état humain. Cette limite est « symétrique », en quelque sorte, de celle qui correspond à la Fitra primordiale, c’est-à-dire à l’état où se trouvaient les êtres à l’origine du cycle. Dans cet état ils reconnurent en effet, de manière explicite, la Seigneurie d’Allâh.

Celui-ci demanda aux Fils d’Adam : « Ne suis-je pas votre Seigneur ? » Ils répondirent : « Si ! Nous en témoignons ! »(1) C’est ce témoignage qu’Ibn Arabî rapproche de celui rendu au Jour du Jugement, les mettant en rapport, l’un et l’autre, avec les Noms divins « le Premier » et « le Dernier ».

Le déroulement du cycle humain apparaît ainsi comme une phase éphémère d’épreuve, d’illusion et de confusion existentielle du bien et du mal ; de même l’astreinte légale, avec les statuts d’obéissance et de désobéissance qu’elle implique, est envisagée ici comme une réalité accidentelle, qui ne contredit pas la servitude fondamentale inhérente à la nature intime des êtres, même lorsque ceux-ci n’en ont pas conscience.

Cette inconscience peut atteindre d’ailleurs ceux d’entre les hommes qui sont destinés au Paradis : c’est elle qui les confine au « Paradis des jouissances sensibles » et les empêche de parvenir au « Paradis de l’Essence » qui est l’aboutissement de la réalisation métaphysique proprement dite.

Quant aux « gens du Feu », leur reconnaissance finale de l’unique souveraineté divine entraîne pour eux une conséquence bénéfique dans l’allègement, puis la disparition de leur souffrance ; et cela parce qu’en réalité leur présence dans la Géhenne est conforme à la « qualité » et à l’exigence véritable de leur être. Le Cheikh utilise à ce propos le double sens de la racine dont est tiré le mot ‘adhâb, qui, notamment dans le Coran, est employé pour désigner le châtiment. Cette racine comporte en effet la signification inverse d’agrément et de douceur, elle-même applicable en l’occurrence.

(1) Cor., 7, 172. (Charles-André Gilis, pp. 53-54)

Il apparaît donc clairement ici que l'âme est représentée par Joseph sous divers aspects. L'un d'eux est ce que nous avons dit de la vente et de l'achat. Un autre est le verset: «Seigneur, Tu m'as accordé un royaume...» (12: 101), dans le royaume se trouvent l'obéissant et le rebelle, l'approbateur et l'opposant, comme il est dit de l'âme: «Il lui inspira sa prévarication et sa crainte pieuse» (91: 8). Un autre aspect encore est sa parole: «Tu m'as enseigné l'interprétation des songes...» et «Voici l'interprétation de ma vision auparavant...» (12: 101 et 100). La vision provient du monde de l'imagination qui est le monde intermédiaire entre celui de l'intellect et celui des sens. De même l'âme, intermédiaire entre le monde de l'intellect et celui des sens emprunte tantôt à l'un tantôt à l'autre. Ainsi l'âme (Joseph) fut-elle livrée à la femme, parce que la féminité l'emportait en elle, même si elle n'était pas réellement du genre féminin, et ceci malgré la beauté de Joseph. Si le caractère masculin l'avait emporté, elle n'aurait pas été livrée à l'âme. C'est en effet l'amour et la miséricorde qui attirent l'homme vers la femme et la femme vers l'homme, au contraire de la femme vers la femme et l'homme vers l'homme. Entre deux êtres identiques l'amour ne se maintient pas. N'était la ressemblance avec les femmes qui se manifeste chez les jeunes garçons, personne n'aurait de penchant pour eux. Ce penchant se porte en réalité vers la femme, qu'elle soit réelle ou semblable. Aussi dès que le visage du jeune homme se couvre de duvet et que pointe sa moustache, s'en vont l'amour et la miséricorde qui provoquaient l'attirance vers lui. On a dit à ce sujet:

On dit que le duvet est l'aile de l'amour;
quand il pousse, l'amour s'envole de son nid.

Ce vers m'a été récité par son auteur, le secrétaire, le lettré Abû 'Amr b. Mahîb, à Séville. Il le composa au sujet de Hamû b. Ibrâhîm b. Abî Bakr al-Mîrghî, l'un des plus beaux jeunes gens de son temps. Abû 'Amr l'aperçut chez nous en visite. Son duvet commençait à poindre. Je dis à Abû 'Amr: Ne vois-tu pas ce beau visage ? Il composa alors ces vers:

On dit que le duvet est l'aile de l'amour;
quand il pousse, l'amour s'envole de son nid.
Mais il n'en est pas ainsi. Dis-leur
pour nous excuser moi ou lui.
Quand la joue d'un visage l'a rendu parfait,
cela finit par : malheur à toi ! voici son poil !

On dit aussi que l'on voit sur le visage des jeunes garçons les clins d'œil des houris. Ô âme fortifiée, prends garde durant ton voyage à ne pas te laisser distraire de ce que tu dois à ton Maître comme observance de Ses limites et du respect de ce qu'Il a rendu sacré. Si tu te conformes à cela, Il t'entourera alors de Sa protection sacrée et te fera don de Son bienfait. (§ 49)

De même, nous avons dit de celui qui professe une foi dogmatique qu’il fait l’éloge uniquement de la Divinité incluse dans sa profession de foi, et qu’il se rattache (exclusivement) à elle. Les œuvres qu’il accomplit lui reviennent, et il ne fait l’éloge que de lui-même. En effet, louer une œuvre c’est, sans aucun doute, louer son auteur ; qu’elle soit belle ou qu’elle ne le soit pas, c’est son auteur que cela concerne ! Or, la Divinité de celui qui professe une croyance est son œuvre, destinée à celui qui la considère. L’éloge qu’il adresse à ce qu’il professe est un éloge qu’il adresse à lui-même. C’est d’ailleurs pourquoi il blâme ce que professent les autres, ce qu’il ne ferait pas s’il était équitable.

Celui qui se limite à cet objet d’adoration particulier se montre ignorant en cela sans nul doute, du fait même qu’il s’oppose aux autres dans leurs convictions dogmatiques au sujet d’Allâh ; car s’il connaissait (le sens de) la parole de Junayd : « la couleur de l’eau est celle de son récipient », il laisserait à chacun sa propre croyance ; il connaîtrait Allâh en toute forme en en toute profession de foi. (Tel qu’il est), il n’a qu’une opinion, non une science (véritable) ; c’est pour cela que (Dieu) a dit : « Je suis auprès de l’opinion que Mon serviteur a de Moi » ; Je ne me manifeste à lui que dans la forme de sa croyance : s’il (le veut), en mode absolu ; et s’il (le) veut, en mode conditionné.

La divinité des convictions dogmatiques est prisonnière des limitations ; c’est la Divinité que contient le cœur de Son serviteur. La Divinité absolue, rien ne peut La contenir car Elle est l’essence des choses et l’essence d’Elle-même ; on ne peut dire d’une chose, ni qu’elle se contient elle-même, ni qu’elle ne se contient pas. Comprends donc !

Et Allâh dit le Vrai, et c’est Lui qui guide dans la Voie. (pp. 712-713)

A partir de là, des similitudes indicatives d’un complémentarisme apparaissent entre Mûsâ et ‘Isâ : au meurtre des Enfants d’Israël voulu par Pharaon répond, comme un écho, le massacre des Innocents ordonnés par Hérode au moment de la naissance du Christ ; la doctrine de la « Sainte Enfance », qui explique l’attribution à Mûsâ de forces spirituelles intenses et multiples, permet de comprendre aussi pourquoi ‘Isâ se mit à parler alors qu’il était un petit enfant au berceau ; Mûsâ et son peuple échappèrent au Pharaon en quittant son pays pour la Terre promise, alors que Jésus fut sauvé d’Hérode par la fuite en Égypte ; enfin, le nom de Mûsâ évoque l’ « eau » et l’ « arbre », autrement dit les deux dimensions du symbolisme de la Croix , mais la priorité est donnée à la syllabe mu qui figure l’ampleur individuelle, tandis que l’aspect intérieur et « vertical » correspondant, représenté par Khidr, n’interviendra que plus tard dans le développement initiatique du prophète. Par référence au même symbolisme, le nom de ‘Isâ apparaît comme tout entier « vertical » puisque sa première syllabe est composé d’un ‘ayn (qui symbolise l’être intérieur, la source) et d’un ya (qui représente la « descente axiale »). Ce nom exprime la nature divine du Christ, alors que celui de Maryam, qui commence par un mîm comme celui de Mûsâ, exprime sa nature humaine.

Ce rapprochement confirme que le complémentarisme de ces deux prophètes et des révélations qui leur sont liées est symboliquement celui de l’intérieur et de l’extérieur : ‘Isâ apparaît comme le maître des sciences spirituelles, tandis que Mûsâ représente, par excellence, le Législateur divin porteur d’un message destiné à tous. (Charles-André Gilis, pp. 666-667)

Il a existencié dans ce très-noble microcosme qu’est l’Homme Parfait l’ensemble des Noms divins et des Vérités principielles qui procèdent de lui en mode distinctif dans le macrocosme ; Il l’a établi (comme) un esprit pour le monde, Il lui a soumis « le haut » et « le bas » à cause de la perfection de la Forme. (p. 637)