Daniel Rivet

La bataille des Trois Rois en 1578 sera l’événement sidérant qui hissera le Maroc au premier rang des puissances se disputant la maîtrise de l’Ancien Monde. À l’origine de l’écrasante victoire du Sa’dien sur le Portugal, dont l’écho se propagera dans toute l’Europe, il y a le projet d’al-Mutawakkil de reconquérir son trône. Ce dynaste déchu convainc dom Sébastien, le roi de Portugal, de lancer une expédition sur le Maroc à laquelle il va conférer une dimension de croisade, qui sera la dernière au siècle de la première modernité en Europe. Dom Sébastien bat l’estrade jusqu’en Allemagne pour recruter une énorme armée de demi-mercenaires habillés en néocroisés. Il ne cherche pas à fixer l’armée marocaine sur le littoral à partir d’une place forte, comme ses prédécesseurs. Il s’enfonce follement dans l’intérieur du pays à hauteur de Ksar al-Kabîr. L’affrontement décisif a lieu le 4 août 1578 à l’oued al-Makhazin et tourne au désastre pour l’armée échafaudée par le Portugal. Trois rois périssent sur le champ de bataille : al-Mutawakkil, dom Sébastien et Abd al-Mâlik. Surtout, la fine fleur de la chevalerie portugaise est capturée et le rachat de milliers de prisonniers au prix fort, échelonné sur de longues années, épuisera les finances du royaume et enflera d’autant celles de l’État sa’dien. Celui-ci pourra émettre de nouvelles pièces d’or, dont le titre (4,68 g) surclasse celles qui avaient été frappées du temps d’al-Ghâlib (3,90 g). Ahmad al-Mansûr (le victorieux) qui succède sur le champ de bataille à Abd al-Mâlik, son frère, pourra revendiquer à bon droit le qualificatif d’al-dhabi (l’Aurifère) et passer à Londres pour « the greatest prince of the world for money ».

Roi argentier et chevalier, il assume ces rôles avec superbe : « Son souci était de rechercher la gloire et d’accroître sa grandeur », nous prévient son hagiographe al-Ifranî. Pour ses contemporains, il fait figure de grand souverain, à l’instar d’un Philippe II, d’une Élisabeth Ire ou d’un Murad III. Par ailleurs, ce prince est un homme de haute culture. Il rédige un Miroir des princes, dont on a perdu la trace, et un wird (recueil de citations du Coran et de fragments du hadîth). Il a de plus acquis une expérience du monde méditerranéen en séjournant dans l’Empire ottoman. Son laqab illustre parfaitement son rêve impérial : « Al-Mansûr billah, amîr al-mu’minîn, ibn amîr al-mu’minîn, ibn amîr al-mu’minîn ». Il ne s’autoproclame pas seulement calife : il fait remonter cette qualité, – que ses sujets ne lui contestent point – à l’ancêtre fondateur de la dynastie sa’dite. La bataille des Trois Rois n’est-elle pas assimilée à celle de Badr, qui fut la première victoire du Prophète sur les Mecquois ? (chapitre 5)

Un tel assemblage de postulats téléologiques et de croyances populaires tient de l’éclectisme doctrinal. Ibn Tûmart intègre la synthèse théologale néo-asharite, dont il a eu vent à Bagdad en fréquentant un milieu dont la spiritualité a été façonnée par Ghazâli. Là il découvrit la religion du cœur et l’inanité de parvenir au salut de son âme par une gymnastique de l’étude desséchante. Mais, en sens inverse, il considère que l’école de Médine fondée par Mâlik est, des quatre maddhab, la plus proche du donné coranique. Aussi préservera-t-il l’armature des jurisconsultes préexistante, après l’avoir mise au pas. Des mu’tazilites, il conserve l’exigence de croire raisonnablement, faisant ainsi contrepoids au dernier Ghazâli. Dieu, sensible au cœur, est également accessible par la raison. Ibn Tûmart filtre dans le fond de kharidjisme, qui habite encore de manière diffuse les croyances, la revendication de fraternité égalitaire, un trait constitutif de la berbérité. Au shi’isme zâhirite, il emprunte la doctrine de l’imam impeccable et lui aussi prétend succéder à Adam, Noé, Abraham, Jésus et les califes bien dirigés, dont Alî fut le dernier. Ne se rattache-t-il pas, lui, un Masmûdi de souche, à ce dernier, par une généalogie forgée de toutes pièces ? Enfin, il entretient des affinités avec le zâhiri Ibn Hazm, qui énonce une profession de foi (‘aqîda) minimaliste au nom de l’esprit critique n’interdisant pas à l’aspiration mystique de se frayer la voie latéralement. Ajoutons qu’il baigne dans un climat soufî lorsqu’il recommande à ses affidés : « Ne soyez pas séduits par ce bas monde, car il est vain […]. Il ressemble aux songes d’un enfant. Ne vous reposez pas sur lui, car il est la source de tout malheur et l’origine de toute faute. » (chapitre 3)

YÛSUF B. TASHFÎN : UNE GRANDE FIGURE DE CHEVALIER BERBÈRE

Abdallâh b. Yâsin avait été l’initiateur charismatique du mouvement baignant dans un halo de merveilleux d’où ressort son fluide de sourcier en plein désert. Il avait pour singularité d’appliquer à la lettre l’injonction coranique de convaincre l’adversaire à se faire musulman avant de le combattre ou de rectifier son hétérodoxie : la da’wa avant le jihâd en somme. Son appel à l’esprit de sacrifice (tadhiya) transcendant le guerrier sur le chemin de Dieu n’excluait pas l’appel à la fraternité résultant de l’appartenance au même groupe tribal. L’Almoravide combat pour les siens comme « les bêtes pour leurs petits […] l’oiseau pour ses oiselets », professait-il. Yûsuf b. Tashfîn fut lui aussi un combattant pour la foi, au régime de vie ascétique, puisque – nous assure Ibn Abî Zar’ dans son Rawd al-Qirtâs – il continua à vivre jusqu’à son dernier souffle en homme du désert. Sa vêture était confectionnée en laine et sa provende assurée par de l’orge, de la viande et du lait de chamelle. Ce qui l’autorisa à tancer durement le prince poète de Séville, al-Mu’tamid, qui menait vie fastueuse.
(...)
L’offensive chrétienne en Espagne ait conduit Yûsuf b.Tashfîn à s’arrêter net au cœur du Maghreb médian pour s’embarquer dans le jihâd ibérique. Les émirs de Séville, Cordoue et Badajoz le conjurent de venir à leur rescousse. Et les fuqahâ’ enjoignent à Tashfîn de porter la guerre là où le devoir et non la volonté de puissance l’appelle. La version établie un ou deux siècles plus tard fera ressortir que le souverain almoravide aurait prié Dieu de lui envoyer un signe. Si la traversée du détroit par son armée s’opérait sans coup férir, c’est que l’expédition avait un sens. Sinon, qu’il ne s’obstine pas dans une vaine aventure. Véridique ou légendaire, cette allégation signifie que Tashfîn eut conscience d’être pris dans un engrenage. Jusque-là, l’Espagne musulmane avait réalisé pour les Maghrébins ce que l’Amérique sera pour les Ibériques : une terre où courir fortune et mourir en shâhid. Mais cette frontière, au sens métaphorique, ne constituait pas un fardeau pour l’État maghrébin, ni non plus un impératif catégorique pour la communauté musulmane. Dorénavant, l’Andalousie va être, deux siècles durant, le souci obsessionnel du prince, le remords de la communauté des croyants et le tombeau de l’homme maghrébin. (chapitre 3)

Le problème de la romanisation du Maghreb et de son degré de christianisation a longtemps soulevé les passions. L’effacement de l’empreinte romaine et l’extinction du christianisme ont nourri des débats métahistoriques opposant l’Orient sémitique, punique et arabo-musulman et l’Occident latin et chrétien. L’enjeu de cette confrontation, ce furent les Berbères, éternels mineurs, condamnés à être civilisés de l’extérieur. Le leitmotiv du discours colonial fut d’affirmer que la France en Afrique du Nord renouait avec l’œuvre civilisatrice de Rome, dont elle était prédestinée à être l’héritière : « Nous reprenons possession d’un ancien domaine et ces vieux monuments devant lesquels l’Arabe ne passe pas sans un sentiment de respect et de frayeur, [et qui sont] précisément nos titres de propriété », affirmait Gaston Boissier au Congrès des sociétés savantes en 1891. On ne saurait mieux dire que, pour les savants coloniaux, il s’agissait d’exhumer une Afrique conforme à celle de Tacite et des Pères de l’Église. C’est pourquoi les archéologues privilégièrent le sous-sol romain en négligeant la couche supérieure, islamique, et le soubassement antérieur, berbéro-punique.

Des historiens amateurs (officiers en retraite, érudits locaux) et le géographe Émile Félix Gautier, à l’imaginaire fertile, opposèrent trait pour trait le monde de la cité à celui de la tribu en fabriquant un paradigme bien réducteur : Berbères contre Arabes, montagnes contre déserts et steppes, démocratie villageoise contre aristocratie nomade, religion naturelle laïcisante avant la lettre contre monothéisme théocratique. La plupart des savants coloniaux, agnostiques, laissèrent aux clercs la tâche de mettre en exergue la concordance des temps providentielle, rétablie par la colonisation, entre l’Afrique du Nord romano-chrétienne et la France, fille aînée de l’Église, investie de la mission de rechristianiser des Berbères superficiellement islamisés. Des esprits critiques remettaient cependant en question ces axiomes tranquillisants. Frédéric Lacroix, un conseiller arabophile de Napoléon III, observait que les Berbères avaient, en majorité, résisté à l’assimilation. Émile Masqueray constatait qu’entre Rome et la IIIe République s’interposaient les « Africains », qui avaient conservé le modèle de la cité romaine : l’urbs. Bref, que loin d’être un écran entre Rome et la France, ils s’érigeaient en trait d’union : ils avaient en partage la même expérience de la petite cité laboratoire de la démocratie. (chapitre 2)

Des publicistes et des savants coloniaux ont forgé de toutes pièces une imagerie sur les Berbères qui seraient les vrais habitants de l’Afrique du Nord, par opposition aux envahisseurs arabes, fourriers d’une théocratie musulmane étrangère à leur tournure d’esprit démocratique et laïque. Des missionnaires franciscains prêtèrent crédit à cette construction purement idéologique. Alors que des républicains francs-maçons montaient en épingle le paganisme rémanent des Berbères, ces religieux peu démocrates virent en eux des chrétiens qui s’ignoraient et qu’ils se proposaient de ramener à la foi de leurs ancêtres au temps de la Rome chrétienne. Les uns et les autres considérèrent la montagne berbère comme un « conservatoire à bons sauvages » (Jacques Berque) qu’il s’agissait de maintenir à part des plaines et des villes soumises à l’arabo-islamisme. Les Berbères, derniers barbares blancs, devinrent l’enjeu d’une bataille de civilisation entre Orient théocratique et Occident démocratique ou d’une guerre de religion entre Islam et chrétienté.

Intellectuels et leaders politiques maghrébins au temps de la décolonisation posèrent la question à l’envers. Pour certains, les Berbères étaient les survivants de l’époque révolue de la barbarie anté-islamique. Il fallait les ramener à l’islam d’inspiration réformiste religieuse et les arabiser complètement pour les débarrasser de ces résidus d’archaïsme. Pour d’autres, ils étaient les victimes d’une forme renforcée de sous-développement. Ils relevaient donc d’une politique bien conduite pour les arracher à l’analphabétisme et à une pauvreté subie, acceptée et intériorisée. Les coloniaux valorisaient l’altérité berbère sur un mode hyperbolique et déploraient sa déperdition. Les nationalistes la stigmatisent et interprètent le phénomène berbère en termes de déviation à corriger ou de déficit à combler. On comprend alors que l’on marche sur des œufs dès que l’on aborde la question du rapport entre arabité et berbérité au Maroc.

Premier constat : Arabes et Berbères ne constituent pas deux races différentes, même si des ethnotypes conservés dans des réduits enclavés entretiennent cette illusion. Le fond de la population est berbère, sur lequel se sont greffées des coulées de peuplement arabe fort minoritaires. Comme dans le reste du Maghreb, les Marocains, dans leur immense majorité, sont des Berbères qui, islamisés en profondeur pour la plupart, sont passés plus ou moins complètement à la langue arabe. Pourtant, des trois pays du Maghreb, le Maroc reste le plus berbérophone. Probablement la moitié de sa population parlait le berbère au seuil du XXe siècle, un tiers environ au dernier recensement de 2004, mais avec un pourcentage de bilingues bien plus élevé qu’un siècle auparavant.

Seconde observation : l’appartenance à la berbérité est un phénomène essentiellement défensif. Est berbère un Marocain qui n’a pas encore été totalement arabisé. C’est pourquoi, comme en Algérie, la langue berbère s’est maintenue essentiellement dans les massifs montagneux et aux confins sahariens. Au Maroc, montagnes refuges et parlers berbères coïncidaient au début du XXe siècle, à l’exception des Djbala et Ghomara dans l’arrière-pays de Tanger et Tétouan. On distingue trois parlers berbères. Dans le Rif, on parle le zanatiya ou le tarifit. Dans le Maroc central (du Moyen Atlas au Djebel Sagho), on use du tamazight et dans le Sud-Ouest (Haut Atlas à partir de Telouet et Anti-Atlas) du tachelhit. Entre ces trois langues la communication n’est pas aisée. De plus, chaque idiome se nuance de vallée en vallée, de tribu à tribu. Les parlers isolent et cultivent la différence, plutôt qu’ils ne rapprochent et ne fédèrent un peuple. Et pourtant la langue berbère, par laquelle les femmes socialisent les enfants et les ancêtres racontent le passé, habite tous ses locuteurs avec une intensité bouleversante. Elle est la langue de l’émotion, du chant, du dit de l’amour et du cri de révolte, ainsi que l’idiome de l’affirmation, véhémente, de soi. Drue, concrète et imagée, elle reste, chez les bilingues, le langage des tripes, dans lequel on balbutie ses premiers mots et peut-être ses derniers, quand vient l’heure de mourir. (chapitre 1)

l’écueil pour toute histoire nationale est de plaquer sur le passé les configurations politiques présentes, bornées par les frontières étatiques et structurées par les mythes identitaires

Ces silhouettes arrachées à l'anonymat, ces visages dérobés à l'éphémère , me rappelaient que le Maroc n'est pas une chimère ou un concept et que par-delà l'abstraction du royaume chérifien , il y a ses habitants , pour moi lointains et proches , étrangers et embarqués dans un commun chemin d'humanité.

«le Maghrébin n'est nullement la figure indifférenciée de l'indigène qui s'installe progressivement dans l'imaginaire colonial. Il est ce Barbaresque avec lequel on entretient une relation belliqueuse depuis des siècles»

En définitive, il est difficile de porter sur les Almoravides un regard équilibré. Les Almohades font écran entre eux et nous. De même que leur synthèse impériale, qui promeut le Maghreb au centre de l’histoire de la Méditerranée. Si on se décentre de l’histoire des dynasties et qu’on privilégie les « fantassins de l’histoire » (H.-I. Marrou), on comprend alors que c’est peut-être au XIe siècle et au début du XIIe que le Maroc atteint un optimum de développement durable qu’il ne recouvrera plus avant le dernier tiers du XIXe siècle. L’attestent la vitalité des échanges avec l’extérieur, l’intensité de l’activité artisanale, l’essor de l’agropastoralisme, le niveau de peuplement, la densité du réseau urbain. Un indice confirme ce dynamisme économique : les dînars d’or frappés à Fès à cette époque passent pour les plus belles de toutes les monnaies frappées en terre d’Islam au Moyen Âge et l’Occident chrétien se les arrache sous le vocable de « marabotins ». (chapitre 3)

Le fossé croissant entre Andalous et Maghrébins contribue à fragiliser l’entreprise almoravide. Il fut stylisé par les lettrés andalous dès le XIIIe siècle. Ils reprochent aux Sahraouis issus d’une société matrilinéaire de ne pas tenir leurs femmes à leur place. Ils leur tiennent rigueur de leur primitivisme bédouin et leur font grief de se comporter comme en pays conquis. Les Almoravides, eux, ne sont pas loin de considérer les Andalous comme des Untermenschen épuisés par l’excès de hadâriya. C’est verser dans les facilités du psychologisme. Car nombre de familles de dynastes sont d’origine berbère et une partie notable des « Arabes » en Andalousie sont des Berbères encore incomplètement décapés de leur enduit d’amazighité (berbérité). On les trouve en particulier sur les marches frontières septentrionales et dans la sierra andalouse : à Ronda ou à Grenade, où règne une branche des Zîrides, qui sont des Sanhâja pur sucre. En réalité, c’est leur rapport respectif aux chrétiens qui crée le clivage le moins anecdotique. Les Almoravides sont de passage. Les Andalous sont installés depuis des siècles dans une relation de proximité conflictuelle avec la chrétienté ibérique, qui tisse des connivences, y compris linguistiques. À la fin du XIe siècle s’affirme le genre poétique nouveau du muwashaha qui se chante aussi bien en arabe dârija qu’en langue romane. La culture politique des Andalous, dans l’obligation de rester, les incline à passer des compromis avec les chrétiens et les éloigne de l’intransigeance forcenée des Almoravides. Entre les uns et les autres ne peut s’établir qu’un malentendu producteur de contresens qui n’a de cesse de s’envenimer. (chapitre 3)

Deux facteurs jouent un rôle central dans la construction de cette activité marchande à long rayon d’action : le kharidjisme et la capacité d’autogouvernement des Berbères dans le Sud. Le kharidjisme, prégnant à Sijilmâssa, illustre la thèse de Max Weber sur les affinités entre minorités religieuses non conformistes et apparition de l’esprit d’entreprise capitaliste. Ibn Hawqal, ce shi’ite fort éloigné du kharidjisme, illustre bien les caractéristiques des marchands gravitant sur l’axe Awdaghust sur le haut Niger/Méditerranée. Ils se sont constitués en réseaux d’associés en affaires partageant les mêmes valeurs : pratique ascétique de l’existence et propension à l’épargne, affinités confessionnelles et mutualisation des risques par une culture de l’entre-soi, intériorisation de la foi en Dieu par l’étude et la prière et redistribution des biens acquis aux plus pauvres. Si bien que l’observation de ces puritains du désert par Ibn Hawqal tourne au panégyrique : « Ils agissent avec correction et leur zèle à accomplir de bonnes œuvres est courant. Ils montrent une tendance pieuse et chevaleresque à s’entraider : même s’il y des haines et des rancunes anciennes, ils se réconcilient en cas de besoin et rejettent toute dissension dans un sentiment de magnanimité et de tolérance, par une noblesse qui leur est innée, une délicatesse d’âme qui leur est propre. Le fait est dû sans doute à leurs fréquents voyages, à leurs absences prolongées hors de leurs habitations et de leurs foyers » (p. 97). On ne saurait mieux dire que le capitalisme marchand, avant d’être une technique, fut un état d’esprit, une éthique. (chapitre 2)

La frontière entre les Berbères et les autres est rarement signalée. Cette omission pourrait confirmer que l’implant arabe reste encore très minoritaire. Ce sont des lettrés venus d’Orient qui la pointent. La visibilité des Berbères relève de l’ordre du vêtement. Ce sont des « gens à burnous », note Ibn Hawqal ; « à burnous noir », spécifie Maqdisi. De fait, les opinions sur leur moralité varient du tout au tout d’une région l’autre, sans que l’on puisse relever si nos auteurs se sont fait leur propre opinion, chemin faisant, ou bien s’ils reproduisent des stéréotypes circulant dans le Maroc de l’époque. Ibn Hawqal rapporte que, dans le Sud, les Berbères ont des « mœurs détestables », parce que nombre d’entre eux sont invertis. Par contre, il vante la haute tenue morale des Barghwâta, en dépit de leur hérésie. Et il magnifie les Berbères de Sijilmâssa, comme s’ils avaient accompli l’idéal du pieux musulman : « On ne trouve pas dans leur pays une immoralité flagrante, ni l’usage de distractions répréhensibles, comme les luths, les pandores, les timbales, l’emploi des pleureuses, des chanteuses et des mignons, en somme de ces abominations affreuses qu’on voit s’étaler en bien des pays » (p. 96). Mais peut-être s’agit-il d’un procédé littéraire pour condamner implicitement l’éloignement de l’islam primitif dont il incrimine les sunnites en Orient ?

Les Berbères font tellement corps avec le pays qu’on les mentionne peu en tant que tels. C’est seulement en Tingitane qu’al-Bakrî constate que Sanhâja, Masmûda et Arabes se juxtaposent, sinon s’interpénètrent. Et comme les juifs sont berbères en leur immense majorité et ne vivent pas encore séparés du reste de la population, ils échappent à l’attention de nos trois géographes. Al-Bakri y fait deux allusions. À Sijilmâssa, il relève qu’ils sont maçons. À Fès, qu’ils sont nombreux, mais considérés comme moins que rien : « Fâs blâd bla nas », rapporte-t-il (p. 226). « Fès est une ville sans hommes parce que le juif y abonde. » Les juifs relèvent-ils de la catégorie de parias ? En dehors de ce dicton qui est peut-être avant tout une manière de dénigrer une ville déjà trop arrogante, rien n’indique une infériorisation outrée des juifs. Pour tout dire, ce sont les Soussis qui correspondent au plus près à l’imagerie communément forgée sur les juifs. Ne sont-ils pas, d’après al-Bakrî, « les plus industrieux des hommes et les plus ardents dans la poursuite des richesses » (p. 308) ? (chapitre 2)

Le berbère restera longtemps la langue privilégiée des rabbins pour expliquer les écritures vétéro-testamentaires et pour assurer la prédication à la synagogue. Ils sont au diapason des sermonnaires musulmans qui au XIIe siècle ont encore recours au berbère pour le prône du vendredi (la khutba).
(...)
Comme les oulémas, les rabbins férus d’exégèse talmudique et de Kabbale privilégient la transmission orale à l’apprentissage livresque. Il importe – recommande l’un d’entre eux – d’apprendre « de la bouche des maîtres et non des livres ». Un autre fulmine que « celui qui confie à l’écrit les halakhot est comparable à celui qui jette la Torah aux flammes ».

Minorité enclavée, les juifs du Maroc ne constituent nullement une communauté encapsulée. Les mellahs, où ils sont progressivement assignés à résidence à partir du XIXe siècle, ne peuvent être assimilés aux ghettos d’Europe orientale et les juifs du Maroc qualifiés de peuple paria. Ils sont simultanément proches des musulmans et distincts d’eux. Avec eux, ils partagent un répertoire musical commun, dont la musique arabo-andalouse, périodiquement interdite par des sultans puritains et dont ils deviennent les conservateurs de fait. Eux et les musulmans vouent un culte commun à certains saints. Et la parenté est saisissante entre une hilûla et un mawsim, une medersa et une yeshiba, ainsi que les ressemblances entre le ‘ilm et la halakhot, deux formes de savoir appliqué, qui s’appauvrissent et marginalisent la culture des experts en écriture monothéiste.
(...)
En définitive, entre juifs et musulmans au Maroc s’établit un rapport de complémentarité et de concurrence, de proximité et d’exclusion. Mais, excepté sous les Almohades, il n’y a jamais de conversion forcée. C’est pourquoi la mémoire des juifs du Maghreb (du Maroc en particulier), diasporés depuis les années 1950, est une mémoire non point de déploration comme en Europe, mais d’idéalisation et de nostalgie d’une histoire brusquement interrompue. (chapitre 1)

Entre Maghrébins, il y a moins de différence qu’entre Espagnols, Français, Italiens. Jacques Berque postulait déjà, il y a un demi-siècle, que le Maghreb est un tissu continu, qu’il s’agisse de son socle anthropologique, de sa culture juridique ou des automatismes sociaux régissant le quotidien. Où réside alors la singularité du Maroc ? Faut-il invoquer qu’il fut la partie de l’Afrique du Nord la moins romanisée, la plus tardivement colonisée par la France, et qu’il échappa à l’emprise ottomane, contrairement à l’Ifrîqiya (l’Afrique romaine hier, la Tunisie aujourd’hui) et au Maghreb central (l’Algérie) ? C’est là s’affirmer par soustraction, s’identifier par la négative.

L’exemplarité du Maroc provient plutôt de ce qu’il offre la version la plus complète, la plus condensée du Maghreb et la mieux conservée. Des cinq pays de l’Afrique du Nord, c’est lui le plus imprégné par l’influence de la berbérité. C’est aussi la partie du Maghreb où le nombre de descendants d’esclaves noirs est le plus important, eux qui habitent encore profondément l’inconscient collectif et ont exercé un rôle décisif dans la conduite du char de l’État et de l’armée. De même l’antique Empire chérifien fut-il davantage marqué qu’ailleurs par le ferment d’une communauté juive plus étroitement associée à l’exercice du pouvoir et du négoce avec l’étranger que dans le reste du Maghreb. Enfin, c’est le pays où l’héritage de la civilisation arabo-andalouse s’est le mieux conservé. Dans cette terre refuge des Berbères, l’arabité en version citadine s’est diffusée à partir de l’Andalousie et fut cultivée à travers la nostalgie de sa perte, ressentie avec une intensité sans égale. On retrouve toutes ces données dans le reste du grand Maghreb, qui s’étend de la Mauritanie à la Cyrénaïque. Mais, hormis la culture hilalienne (bédouine), plus prégnante encore dans le Sud algérien ou tunisien, le Maroc combine cette pluralité de strates historiques et de substrats humains et en offre une synthèse plus complexe, plus vivace que dans le reste du Maghreb, dont il est un concentré emblématique. (introduction)