Histoire du Maroc

Des publicistes et des savants coloniaux ont forgé de toutes pièces une imagerie sur les Berbères qui seraient les vrais habitants de l’Afrique du Nord, par opposition aux envahisseurs arabes, fourriers d’une théocratie musulmane étrangère à leur tournure d’esprit démocratique et laïque. Des missionnaires franciscains prêtèrent crédit à cette construction purement idéologique. Alors que des républicains francs-maçons montaient en épingle le paganisme rémanent des Berbères, ces religieux peu démocrates virent en eux des chrétiens qui s’ignoraient et qu’ils se proposaient de ramener à la foi de leurs ancêtres au temps de la Rome chrétienne. Les uns et les autres considérèrent la montagne berbère comme un « conservatoire à bons sauvages » (Jacques Berque) qu’il s’agissait de maintenir à part des plaines et des villes soumises à l’arabo-islamisme. Les Berbères, derniers barbares blancs, devinrent l’enjeu d’une bataille de civilisation entre Orient théocratique et Occident démocratique ou d’une guerre de religion entre Islam et chrétienté.

Intellectuels et leaders politiques maghrébins au temps de la décolonisation posèrent la question à l’envers. Pour certains, les Berbères étaient les survivants de l’époque révolue de la barbarie anté-islamique. Il fallait les ramener à l’islam d’inspiration réformiste religieuse et les arabiser complètement pour les débarrasser de ces résidus d’archaïsme. Pour d’autres, ils étaient les victimes d’une forme renforcée de sous-développement. Ils relevaient donc d’une politique bien conduite pour les arracher à l’analphabétisme et à une pauvreté subie, acceptée et intériorisée. Les coloniaux valorisaient l’altérité berbère sur un mode hyperbolique et déploraient sa déperdition. Les nationalistes la stigmatisent et interprètent le phénomène berbère en termes de déviation à corriger ou de déficit à combler. On comprend alors que l’on marche sur des œufs dès que l’on aborde la question du rapport entre arabité et berbérité au Maroc.

Premier constat : Arabes et Berbères ne constituent pas deux races différentes, même si des ethnotypes conservés dans des réduits enclavés entretiennent cette illusion. Le fond de la population est berbère, sur lequel se sont greffées des coulées de peuplement arabe fort minoritaires. Comme dans le reste du Maghreb, les Marocains, dans leur immense majorité, sont des Berbères qui, islamisés en profondeur pour la plupart, sont passés plus ou moins complètement à la langue arabe. Pourtant, des trois pays du Maghreb, le Maroc reste le plus berbérophone. Probablement la moitié de sa population parlait le berbère au seuil du XXe siècle, un tiers environ au dernier recensement de 2004, mais avec un pourcentage de bilingues bien plus élevé qu’un siècle auparavant.

Seconde observation : l’appartenance à la berbérité est un phénomène essentiellement défensif. Est berbère un Marocain qui n’a pas encore été totalement arabisé. C’est pourquoi, comme en Algérie, la langue berbère s’est maintenue essentiellement dans les massifs montagneux et aux confins sahariens. Au Maroc, montagnes refuges et parlers berbères coïncidaient au début du XXe siècle, à l’exception des Djbala et Ghomara dans l’arrière-pays de Tanger et Tétouan. On distingue trois parlers berbères. Dans le Rif, on parle le zanatiya ou le tarifit. Dans le Maroc central (du Moyen Atlas au Djebel Sagho), on use du tamazight et dans le Sud-Ouest (Haut Atlas à partir de Telouet et Anti-Atlas) du tachelhit. Entre ces trois langues la communication n’est pas aisée. De plus, chaque idiome se nuance de vallée en vallée, de tribu à tribu. Les parlers isolent et cultivent la différence, plutôt qu’ils ne rapprochent et ne fédèrent un peuple. Et pourtant la langue berbère, par laquelle les femmes socialisent les enfants et les ancêtres racontent le passé, habite tous ses locuteurs avec une intensité bouleversante. Elle est la langue de l’émotion, du chant, du dit de l’amour et du cri de révolte, ainsi que l’idiome de l’affirmation, véhémente, de soi. Drue, concrète et imagée, elle reste, chez les bilingues, le langage des tripes, dans lequel on balbutie ses premiers mots et peut-être ses derniers, quand vient l’heure de mourir. (chapitre 1)

La bataille des Trois Rois en 1578 sera l’événement sidérant qui hissera le Maroc au premier rang des puissances se disputant la maîtrise de l’Ancien Monde. À l’origine de l’écrasante victoire du Sa’dien sur le Portugal, dont l’écho se propagera dans toute l’Europe, il y a le projet d’al-Mutawakkil de reconquérir son trône. Ce dynaste déchu convainc dom Sébastien, le roi de Portugal, de lancer une expédition sur le Maroc à laquelle il va conférer une dimension de croisade, qui sera la dernière au siècle de la première modernité en Europe. Dom Sébastien bat l’estrade jusqu’en Allemagne pour recruter une énorme armée de demi-mercenaires habillés en néocroisés. Il ne cherche pas à fixer l’armée marocaine sur le littoral à partir d’une place forte, comme ses prédécesseurs. Il s’enfonce follement dans l’intérieur du pays à hauteur de Ksar al-Kabîr. L’affrontement décisif a lieu le 4 août 1578 à l’oued al-Makhazin et tourne au désastre pour l’armée échafaudée par le Portugal. Trois rois périssent sur le champ de bataille : al-Mutawakkil, dom Sébastien et Abd al-Mâlik. Surtout, la fine fleur de la chevalerie portugaise est capturée et le rachat de milliers de prisonniers au prix fort, échelonné sur de longues années, épuisera les finances du royaume et enflera d’autant celles de l’État sa’dien. Celui-ci pourra émettre de nouvelles pièces d’or, dont le titre (4,68 g) surclasse celles qui avaient été frappées du temps d’al-Ghâlib (3,90 g). Ahmad al-Mansûr (le victorieux) qui succède sur le champ de bataille à Abd al-Mâlik, son frère, pourra revendiquer à bon droit le qualificatif d’al-dhabi (l’Aurifère) et passer à Londres pour « the greatest prince of the world for money ».

Roi argentier et chevalier, il assume ces rôles avec superbe : « Son souci était de rechercher la gloire et d’accroître sa grandeur », nous prévient son hagiographe al-Ifranî. Pour ses contemporains, il fait figure de grand souverain, à l’instar d’un Philippe II, d’une Élisabeth Ire ou d’un Murad III. Par ailleurs, ce prince est un homme de haute culture. Il rédige un Miroir des princes, dont on a perdu la trace, et un wird (recueil de citations du Coran et de fragments du hadîth). Il a de plus acquis une expérience du monde méditerranéen en séjournant dans l’Empire ottoman. Son laqab illustre parfaitement son rêve impérial : « Al-Mansûr billah, amîr al-mu’minîn, ibn amîr al-mu’minîn, ibn amîr al-mu’minîn ». Il ne s’autoproclame pas seulement calife : il fait remonter cette qualité, – que ses sujets ne lui contestent point – à l’ancêtre fondateur de la dynastie sa’dite. La bataille des Trois Rois n’est-elle pas assimilée à celle de Badr, qui fut la première victoire du Prophète sur les Mecquois ? (chapitre 5)

Le problème de la romanisation du Maghreb et de son degré de christianisation a longtemps soulevé les passions. L’effacement de l’empreinte romaine et l’extinction du christianisme ont nourri des débats métahistoriques opposant l’Orient sémitique, punique et arabo-musulman et l’Occident latin et chrétien. L’enjeu de cette confrontation, ce furent les Berbères, éternels mineurs, condamnés à être civilisés de l’extérieur. Le leitmotiv du discours colonial fut d’affirmer que la France en Afrique du Nord renouait avec l’œuvre civilisatrice de Rome, dont elle était prédestinée à être l’héritière : « Nous reprenons possession d’un ancien domaine et ces vieux monuments devant lesquels l’Arabe ne passe pas sans un sentiment de respect et de frayeur, [et qui sont] précisément nos titres de propriété », affirmait Gaston Boissier au Congrès des sociétés savantes en 1891. On ne saurait mieux dire que, pour les savants coloniaux, il s’agissait d’exhumer une Afrique conforme à celle de Tacite et des Pères de l’Église. C’est pourquoi les archéologues privilégièrent le sous-sol romain en négligeant la couche supérieure, islamique, et le soubassement antérieur, berbéro-punique.

Des historiens amateurs (officiers en retraite, érudits locaux) et le géographe Émile Félix Gautier, à l’imaginaire fertile, opposèrent trait pour trait le monde de la cité à celui de la tribu en fabriquant un paradigme bien réducteur : Berbères contre Arabes, montagnes contre déserts et steppes, démocratie villageoise contre aristocratie nomade, religion naturelle laïcisante avant la lettre contre monothéisme théocratique. La plupart des savants coloniaux, agnostiques, laissèrent aux clercs la tâche de mettre en exergue la concordance des temps providentielle, rétablie par la colonisation, entre l’Afrique du Nord romano-chrétienne et la France, fille aînée de l’Église, investie de la mission de rechristianiser des Berbères superficiellement islamisés. Des esprits critiques remettaient cependant en question ces axiomes tranquillisants. Frédéric Lacroix, un conseiller arabophile de Napoléon III, observait que les Berbères avaient, en majorité, résisté à l’assimilation. Émile Masqueray constatait qu’entre Rome et la IIIe République s’interposaient les « Africains », qui avaient conservé le modèle de la cité romaine : l’urbs. Bref, que loin d’être un écran entre Rome et la France, ils s’érigeaient en trait d’union : ils avaient en partage la même expérience de la petite cité laboratoire de la démocratie. (chapitre 2)

YÛSUF B. TASHFÎN : UNE GRANDE FIGURE DE CHEVALIER BERBÈRE

Abdallâh b. Yâsin avait été l’initiateur charismatique du mouvement baignant dans un halo de merveilleux d’où ressort son fluide de sourcier en plein désert. Il avait pour singularité d’appliquer à la lettre l’injonction coranique de convaincre l’adversaire à se faire musulman avant de le combattre ou de rectifier son hétérodoxie : la da’wa avant le jihâd en somme. Son appel à l’esprit de sacrifice (tadhiya) transcendant le guerrier sur le chemin de Dieu n’excluait pas l’appel à la fraternité résultant de l’appartenance au même groupe tribal. L’Almoravide combat pour les siens comme « les bêtes pour leurs petits […] l’oiseau pour ses oiselets », professait-il. Yûsuf b. Tashfîn fut lui aussi un combattant pour la foi, au régime de vie ascétique, puisque – nous assure Ibn Abî Zar’ dans son Rawd al-Qirtâs – il continua à vivre jusqu’à son dernier souffle en homme du désert. Sa vêture était confectionnée en laine et sa provende assurée par de l’orge, de la viande et du lait de chamelle. Ce qui l’autorisa à tancer durement le prince poète de Séville, al-Mu’tamid, qui menait vie fastueuse.
(...)
L’offensive chrétienne en Espagne ait conduit Yûsuf b.Tashfîn à s’arrêter net au cœur du Maghreb médian pour s’embarquer dans le jihâd ibérique. Les émirs de Séville, Cordoue et Badajoz le conjurent de venir à leur rescousse. Et les fuqahâ’ enjoignent à Tashfîn de porter la guerre là où le devoir et non la volonté de puissance l’appelle. La version établie un ou deux siècles plus tard fera ressortir que le souverain almoravide aurait prié Dieu de lui envoyer un signe. Si la traversée du détroit par son armée s’opérait sans coup férir, c’est que l’expédition avait un sens. Sinon, qu’il ne s’obstine pas dans une vaine aventure. Véridique ou légendaire, cette allégation signifie que Tashfîn eut conscience d’être pris dans un engrenage. Jusque-là, l’Espagne musulmane avait réalisé pour les Maghrébins ce que l’Amérique sera pour les Ibériques : une terre où courir fortune et mourir en shâhid. Mais cette frontière, au sens métaphorique, ne constituait pas un fardeau pour l’État maghrébin, ni non plus un impératif catégorique pour la communauté musulmane. Dorénavant, l’Andalousie va être, deux siècles durant, le souci obsessionnel du prince, le remords de la communauté des croyants et le tombeau de l’homme maghrébin. (chapitre 3)

Un tel assemblage de postulats téléologiques et de croyances populaires tient de l’éclectisme doctrinal. Ibn Tûmart intègre la synthèse théologale néo-asharite, dont il a eu vent à Bagdad en fréquentant un milieu dont la spiritualité a été façonnée par Ghazâli. Là il découvrit la religion du cœur et l’inanité de parvenir au salut de son âme par une gymnastique de l’étude desséchante. Mais, en sens inverse, il considère que l’école de Médine fondée par Mâlik est, des quatre maddhab, la plus proche du donné coranique. Aussi préservera-t-il l’armature des jurisconsultes préexistante, après l’avoir mise au pas. Des mu’tazilites, il conserve l’exigence de croire raisonnablement, faisant ainsi contrepoids au dernier Ghazâli. Dieu, sensible au cœur, est également accessible par la raison. Ibn Tûmart filtre dans le fond de kharidjisme, qui habite encore de manière diffuse les croyances, la revendication de fraternité égalitaire, un trait constitutif de la berbérité. Au shi’isme zâhirite, il emprunte la doctrine de l’imam impeccable et lui aussi prétend succéder à Adam, Noé, Abraham, Jésus et les califes bien dirigés, dont Alî fut le dernier. Ne se rattache-t-il pas, lui, un Masmûdi de souche, à ce dernier, par une généalogie forgée de toutes pièces ? Enfin, il entretient des affinités avec le zâhiri Ibn Hazm, qui énonce une profession de foi (‘aqîda) minimaliste au nom de l’esprit critique n’interdisant pas à l’aspiration mystique de se frayer la voie latéralement. Ajoutons qu’il baigne dans un climat soufî lorsqu’il recommande à ses affidés : « Ne soyez pas séduits par ce bas monde, car il est vain […]. Il ressemble aux songes d’un enfant. Ne vous reposez pas sur lui, car il est la source de tout malheur et l’origine de toute faute. » (chapitre 3)