Le maître dans la diffusion et la transmission du bouddhisme tibétain en France

Les maîtres, par leurs attitudes, leurs enseignements, leurs personnalités, leur charisme, attirent des styles différents de disciples. Par exemple, plusieurs disciples de Lama Guendune, mais aussi de Pawo Rinpoché, de Nyoshul Khen Rinpoché (des maîtres relativement discrets, traditionalistes, peu exposés), « détestent », selon leurs propres termes, un maître comme Sogyal Rinpoché ou Lama Denys.
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Les fidèles qui se targuent de déclarer que « tout est dans l'enseignement du maître » et qui minimise l'importance de la relation directe (vivante) avec le maître ne sont pas tous aussi émancipés du maître.
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Plusieurs fidèles ont ainsi tendance à user des formules « Lama a dit que » ou « Lama m'a dit que » alors que ce dernier n'a jamais rien signifié, ce qui engendre des conflits dans le groupe. Les malentendus témoignent à la fois d'un manque de communication et de compréhension entre le maître, les traducteurs et certains disciples et en même temps, de la communication entre les membres de la communauté même. Les prises de pouvoir, les jalousies et les tensions qui naissent de la vie communautaire et d'un rapport avec le maître à chaque fois inégal engendrent des difficultés aux répercussions sociales (notamment des départs). Les problèmes de traductibilité des propos du maître sont conséquents. Natacha, une résidente temporaire, me dira que les traducteurs ont un réel pouvoir (influence) et que des cours de tibétain auraient dû être dispensés il y a des années déjà mais qu'ils ont été annulés à l'initiative de l'un des traducteurs qui y voyait là, selon elle, « une perte de pouvoir ». « Si les gens sont capables de parler un minimum et de comprendre le tibétain, plus besoin du traducteur pour les entrevues personnelles avec Lama Teunsang, et donc, celui-ci perd de son aura ». Lama Teunsang comprend tout de même quelques mots de français ; lors de mon entretien avec lui dans sa chambre à Montchardon, il reprit plusieurs fois le traducteur sur un terme que ce dernier ne saisissait pas et avait mal traduit. Pendant quelques minutes, il s'aidait, à l'aide d'objets, afin que le traducteur prononce le bon terme.
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Cette critique concernant les retraites de trois ans telles qu'elles existent en contexte français sous-entend également la légitimité du maître tibétain comme authentique détenteur de sa tradition auprès duquel le disciple est invité à recevoir et à pratiquer les enseignements pour qu'à son tour, il puisse prétendre un jour devenir un maître. Certains maîtres tibétains revendiquent et font de leur tradition et de leur identité un moyen de contrôle pour la transmission du dharma, revendication relayée par de nombreux fidèles qui n'accordent du crédit qu'aux seuls lamas tibétains, ces derniers étant considérés comme les seuls détenteurs et dépositaires de la tradition. On peut alors parler d'une revendication basée sur une certaine ethnicité, qui reprend à la fois des préjugés occidentaux à l'égard des Tibétains (vivant sur une terre sacrée, hommes saints et pacifiques, avec une supériorité spirituelle et morale) et les conceptions tibétaines de leur propre religion (Tibétain comme peuple « élu » par la religion bouddhique* et le Vajrayana comme véhicule ultime du bouddhisme). Les lamas occidentaux ne partagent pas forcément la même vision de la transmission même si l'engagement auprès d'un maître tibétain justifie et légitime souvent leur autorité. Un lama du Bost me dira lors d'une conversation amicale, qu'il pense que les maîtres tibétains qui ne souhaitent pas voir de lamas occidentaux ont peur de perdre leur prestige et leur pouvoir, qu'il s'agit d'un « mécanisme de défense ».
Au CEC (Dordogne), il n'existe pas de maîtres ou de lamas européens, selon la volonté des hiérarques tibétains qui gèrent le centre mais certaines personnes, les « intervenants de CEC » sont formés et ont l'autorisation de seconder le maître dans des circonstances précises. Les lamas tibétains qui ne souhaitent pas former de lamas dans la population locale n'ont pas forcément de contrôle sur leurs propres retraitants. C'est-à-dire qu'un retraitant, formé par exemple au CEC, qui propose les retraites de trois ans, qu'il fasse une ou plusieurs retraites, ne se verra pas attribuer de titres particuliers. Ce qui ne l'empêchera pas de se proclamer lama, de fonder un centre, en légitimant son statut par sa formation auprès d'un ou plusieurs lamas tibétains. Comme me note un responsable de l'association : « Il n'y a aucun contrôle sur les lamas autoproclamés qui peuvent créer des centres ». Il ajoute que ce phénomène risque d'augmenter, à son grand regret. Il faut toutefois relativiser cette assertion car même s'il n'y a aucun contrôle sur ces lamas, dans les faits, la hiérarchie tibétaine entretient un rapport étroit avec eux, ce qui sera abordé dans les prochaines pages.
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* P. Kvaerne, « Le Tibet, grandeur et décadence d'une tradition monastique »...op.cit., p. 262.
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Par exemple, lors des journées organisées pour fêter les 10 ans de l'UBE, une conférence intitulée « Le bouddhisme occidental, vœu, fantasme ou réalité », d'É. Rommeluère et F. Midal, a été l'une des plus critiques, introduisant des réactions plutôt vives dans le public. F. Midal a longuement critiqué le bouddhisme, devenu aujourd'hui un « business », quelque chose de « confortable », risquant de devenir une sorte de « coaching » ; il a déploré « la psychologisation » du bouddhisme qui détruit sa dimension spirituelle ; le danger de voir le bouddhisme comme une « technique » ; il ne comprend pas les monastères « kitch » français, calqués sur leurs homologues tibétains ; il critique les tournées mondiales des hiérarques qui ressemblent à des « rocks stars » et leurs initiations de masse ; il critique également du titre de maître (lama) et l'idéalisation béate. Il constate une « crise de la transmission » affirmant que les « détenteurs sont responsables de la situation ». Pour lui, le bouddhisme tel qu'il se présente aujourd'hui est un bouddhisme « tisane » proposant une « compassion généralisée ». Ces critiques, qui pour certaines se voulaient provocantes, ont engendré quelques vives réactions (parfois de la colère) chez certains fidèles. D'autres approuvaient complètement ce qui avait été dit même s'ils étaient un peu attristés de la situation en tant que pratiquants.
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L'école Karma-Kagyü, sous l'impulsion du Karmapa et de Kalou Rinpoché est présente dans de nombreuses régions françaises, particulièrement bien implantée en Dordogne avec les centres fondés par le XVIe Karmapa. Ce dernier place ensuite son neveu, Lama Jigmé Rinpoché à la tête de Dhagpo Kagyu Ling puis fait venir un maître de méditation ayant passé des années dans les grottes au Tibet, Guendune Rinpoché, à l'origine du monastère auvergnat Dhagpo Kundreul Ling, au lieu-dit « Le Bost ». Lama Guendune est considéré par ses disciples comme un maître de vie hors pair, enseignant dans sa langue natale (le tibétain dialectal du Kham) et fascine quantité de personnes l'ayant rencontré. Ce dernier est venu en Occident en répondant à l'injonction du Karmapa. Dans une biographie disponible sur le site Internet du Bost, ses disciples relatent la requête forcée du Karmapa pour qu'il aille enseigner à l'Ouest :
« Une fois en Europe, tu dois donner des bénédictions, des initiations et enseigner le Dharma. Agis exactement comme le fait Kalou Rinpoché. Ne te comporte pas comme un petit lama sans importance, comme si tu n'étais rien du tout.
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Si l'on excepte les centres appartenant au Diamond Way, l'organisation d'Ole Nydahl, peu représentée en France, celle-ci semble être le pays européen où il se trouve le plus grand nombre de centres Karma-Kagyü (sans prendre en compte la distinction relative à l'un ou l'autre des Karmapa) et notamment des centres à vocation communautaire. Dans ces communautés, on se retrouve face aux formes les plus institutionnalisées du bouddhisme tibétain : de véritables institutions avec une hiérarchie légitime, légitimée et légitimante dans lesquelles les maîtres sont les seuls garants d'une parole autorisée. À ce titre, l'analyse de P. Legendre, notamment dans “Jouir du Pouvoir. Traité de la bureaucratie patriote” me paraît éclairante pour tenter de donner quelques explications quant au succès des formes les plus institutionnalisées des communautés tibétaines en France. P. Legendre analyse les fondements religieux de l'état centraliste français qui, même laïcisé, dispose d'une administration religieuse du fait qu'elle est nationaliste (« elle fonctionne comme un système de signifiants en rapport avec une certaine religion »). Arguant que la théologie du pouvoir incarné est toujours là et que les fonctionnaires (les chefs, notamment ceux hiérarchiquement élevés) disposant d'un pouvoir « sont des dieux », l'auteur affirme que « l'administration est l'organisation du salut » ou les sujets n'ont rien à dire, les chefs parlant à leur place, chefs pourvus d'un « pouvoir divinisé ». S'il est impossible d'analyser ici en profondeur l’œuvre érudite, complexe et brillante de P. Legendre sous peine de s'écarter complètement de notre objet, il en résulte néanmoins que son analyse des fondements de la bureaucratie française (« mode d'organisation et de distribution de la jouissance ») en expansion (« pullulement des chefs » et « idéalisation du pouvoir »), qui engendre des « pratiques fonctionnaristes, fondées sur une pyramide d'agents aliénés à leur fonction » peut permettre, dans une certaine mesure, de comprendre pourquoi, majoritairement, les individus sont attirés par des communautés hiérarchisées (en ce qu'elles correspondent à des modèles connus, « culturels » d'administration) ou les chefs (les maîtres en l'occurrence) représentent tout.
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Le bouddhisme tibétain, présent traditionnellement dans plusieurs territoires de l'Himalaya (Bhoutan, Inde du nord, Tibet, Mongolie) était lié à un espace géographique précis (immense, mais non exclusivement lié au Tibet comme l'imaginaire occidental l'a symbolisé) mais qui n'a pas quitté ces aires culturelles jusque dans les années cinquante-soixante. Non seulement implantés dans divers pays occidentaux, les maîtres tibétains développent leurs activités sur le continent asiatique, au Japon, en Malaisie, à Taïwan où ils n'avaient auparavant aucun ancrage territorial. Destiné aux autochtones des pays dans lequel il s'implante, le bouddhisme tibétain s'est déterritorialisé et re-territorialisé, cette fois-ci mondialement. Sa diffusion obéit à une pluralité de facteurs aux conséquences liées aux problématiques de la globalisation culturelle et religieuse, mais aussi économique. En effet, elle s'opère majoritairement dans les pays riches et industrialisés ou dans les enclaves riches des pays en voie de développement et connaît un renouveau dans des pays de culture religieuse tibétaine, comme la Mongolie, particulièrement avec l'école Guéloug*.
L'importance de ne pas se limiter à la réception du dharma dans les pays d'accueil mais à l'étude de son contexte d'apparition, de production et de développement (avec des détours asiatiques appropriés) a été démontrée afin de comprendre, contextualiser et interpréter les faits dans une approche globale.
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* Il connaît un renouveau en Mongolie ou il fut éradiqué sous le joug communiste. En 1920, on ne comptait pas moins de 2600 monastères.
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« Le Maître dans la diffusion et la transmission du Bouddhisme tibétain en France », Cécile Campergue, Éditions L'Harmattan © 2012

La situation de l'exil, les différentes stratégies du GTE conjointes à celles, isolées, de maîtres des différentes écoles bouddhiques ont des conséquences notoires sur les relations des maîtres et des communautés bouddhistes implantées sur le sol français mais plus largement en Occident. Si le Dalaï-Lama a permis sans conteste de vulgariser la doctrine bouddhique et l'a rendue accessible au plus grand nombre, il n'a eu de cesse d'encourager la création de centres du dharma, légitimant son discours à la fois religieux et politique. La gestion de l'exil, les conflits et autres dissensions et la suprématie de l'école guéloug ont incité plusieurs maîtres à agir seuls, dans l'intérêt de leur école, voire leur intérêt propre. En France, plusieurs maîtres ont agi pour leur propre compte d'où les concurrences au cœur d'une même école. Si l'exil de nombreux maîtres tibétains a contribué à la dissémination de leur religion, celle-ci s'insère également dans le vaste mouvement de propagation des bouddhismes à destination de l'Occident. Les écoles bouddhiques à destination des Occidentaux comme le zen et le bouddhisme tibétain entrent ainsi en concurrence.
En contexte occidental, le bouddhisme tibétain tend à se laïciser, les quelques monastères présents sur le sol français ne peuvent être comparés à leurs homologues tibétains, à se féminiser (lentement) et les relations entre maîtres et disciples peuvent être gênées par des attentes contradictoires et par des incompréhensions mutuelles. Cela dit, les mésinterprétations ne peuvent s'expliquer par les seules relations interculturelles. L'identité religieuse et culturelle des lamas tibétains ne peut expliquer tous les dysfonctionnements perceptibles dans l'organisation interne d'un centre. De plus, plusieurs centres sont uniquement administrés par des Européens.
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Notre monde est façonné par les valeurs du christianisme comme le rappelle Lucien Scubla et il est « indéchiffrable sans les valeurs chrétiennes qui en constituent les soubassements, même si ceux qui en sont tributaires feignent de les ignorer ou de les renier* ». Ces valeurs se retrouvent dans la manière dont de nombreux fidèles identifient le lama à un père spirituel, un sauveur pouvant apaiser leurs maux, et la subordination, avec la culpabilité, qu'engendre une telle croyance.
Les lamas sont les détenteurs des biens de salut, ce qui les isole et les crédite d'une parole autorisée et légitimée. Ils garantissent l'accès à l'éveil. M. Weber distinguait les voies de salut soulignant qu'il en existe certaines qui dépendent d’œuvres personnelles (ritualisme, prestations sociales, autoperfectionnement) et celles qui dépendent d'un salut extérieur (prophétisme, grâce institutionnelle, grâce par prédestination). Dans le Vajrayana, les fidèles se doivent, en plus de développer une œuvre personnelle (par la réalisation de rituels, de services aux maîtres et à ses activités, de pratiques personnelles comme la réalisation des pratiques préliminaires) de recevoir la grâce et les bénédictions du lama afin d'avancer sur le chemin et prétendre ainsi à la libération, à l'éveil. Voie de salut, le bouddhisme tibétain est avant tout pour de nombreux fidèles. une voie de développement personnel et spirituel censée mener à un mieux être global (affectif, émotionnel, physique, social, professionnel). Plusieurs maîtres adaptent alors leur message à cette demande essentiellement thérapeutique. En s'adaptant à chaque fois au nouveau contexte d'accueil, les maîtres ont ainsi pu internationaliser leur religion.
Dans les territoires asiatiques où la diaspora tibétaine est la plus nombreuse, en Inde et au Népal surtout, les lamas ont réussi à bâtir et à reconstruire leurs institutions bouddhistes, notamment leurs monastères. La culture tibétaine y est bien sûr très présente, sans égale avec l'Occident (où il est difficile de parler de diaspora tibétaine, notamment pour la France). La pénétration du bouddhisme tibétain en France ne peut s'expliquer par l'étude de mouvements migratoires mais bien par une diffusion religieuse aux visées missionnaires.
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* « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », La Revue du MAUSS, n°22 (2003), p. 98.
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Loin d'obéir à un schéma opératoire unique, l'hétérogénéité des lamas et leurs rôles actifs dans l'implantation et le développement du dharma en Occident, qui, en obéissant à des processus et des conditions matériels, sociaux et politiques différents, n'en donnent pas moins un résultat spectaculaire : en moins d'une quarantaine d'années, des lamas tibétains (mais aussi ceux formés dans les populations indigènes) sont présents sur les cinq continents avec des organisations transnationales.
Le système culturel et religieux des lamas tibétains ne s'est pas diffusé intégralement d'où une focalisation sur les aspects positifs de la religion du Tibet : sa vocation universelle, la minimisation de ses aspects culturels, son caractère prétendument moderne, scientifique, non dogmatique, tolérant, etc. En même temps, les lamas tibétains restent les détenteurs autorisés de leur tradition et leur système de transmission du pouvoir par incarnations successives continue à être régi et réglementé par ces derniers qui demeurent dans une situation prééminente, et ce, alors même qu'il existe de plus en plus de maîtres indigènes dans les pays où se diffuse la doctrine. Ces derniers sont parfois en concurrence avec leurs homologues tibétains et des tensions naissent d'une compétition entre une autonomie revendiquée et un raffermissement de l'autorité tibétaine dans certains centres.
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Conclusion générale
Avoir pris le maître comme lecture de la présence du bouddhisme tibétain en France a été plusieurs fois justifié par sa pertinence. Ces maîtres, qu'ils soient dépositaires d'une tradition religieuse par hérédité, élection ou choix personnel, ont quelque chose de fascinant, un certain pouvoir efficient, lié, entre autres, à leurs qualités charismatiques que leur prête un certain nombre de personnes. Ces maîtres, véhiculant les bénédictions et l'influence spirituelle de leurs lignées, ont non seulement le devoir de transmettre le dharma (faire le « don de la loi ») mais aussi d'amener leurs disciples sur le chemin de la Libération, les délivrer du conditionnement samsarique, de l'ignorance, de la pensée égotique et duelle, en les émancipant et en les faisant entrer dans un univers sacré dans lequel ils sont la clef du cheminement personnel du disciple. Pour autant, il me semble qu'en pratique, cette émancipation reste encore du domaine de l'utopie. Après l'observation attentive du développement du bouddhisme tibétain en France, je fais mienne l'interrogation de L-M. Mazenq, qui, dans sa thèse de sociologie sur les Nouveaux Mouvements Religieux et les Nouveaux Mouvements Sociaux, souligne : « pourquoi la visée émancipatoire du bouddhisme aboutit-elle à son « antithèse », tant que le plan psychosocial que géopolitique, au point de s'ajuster avec les intentions du néo-libéralisme ? ». La tendance à rationaliser le bouddhisme tibétain n'est plus à démontrer, celui-ci devant être pratique, son assimilation plus ou moins grande avec des techniques de développement personnel, son occidentalisation effective, son extension planétaire et en même temps, ses intérêts politiques (Dalaï-Lama et cause tibétaine, communautés de réfugiés, institutionnalisation dans les pays d'accueil), économiques (organisations transnationales, mécénat, patronage, constructions matérielles, etc.) religieux (transmission, inculcation, formation, retraites, etc.) et sociaux (rôle dans la société, effets sur les adeptes), tout ceci avec des conflits internes à la tradition (Dorje Shugden, affaire Karmapa). La complexité et la multipolarité de la tradition bouddhique tibétaine et de ses représentants ne permettent pas de l'enfermer dans une catégorie définitive où celle-ci pourrait être disséquée à souhait. Les variantes du message vajrayanesque (si on me permet ce néologisme), à l'instar d'autres messages d'autres traditions religieuses subissent d'incontournables interprétations, suivant les autorités en charge de le diffuser et de le transmettre, et le public auquel il s'adresse. Les transformations et adaptations semblent inévitables et les finalités des uns et des autres ne sont pas toujours en résonance.
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