Claude Romano

Si la franchise est motivée par la considération que nous devons la vérité aux autres, l’authenticité est guidée plutôt par la conviction que nous nous la devons à nous-mêmes. La sincérité consiste à dire ce qu’on pense, parfois même à faire ce qu’on dit ; l’authenticité à être ce qu’on est. C’est pourquoi elle est indissociable de l’idée d’accomplissement de soi, d’épanouissement de ses propres virtualités : elle exige que nous nous trouvions nous-mêmes en nous soustrayant aux pressions du conformisme.

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Les penseurs de l'âge du romantisme (il nous faudra revenir plus loin sur cette dénomination) emploient peu l'épithète « authentique » ; ils parlent plus volontiers de « sincérité ». D'où l'importance de préciser le rapport qui s'établit entre ces deux notions. Il existe une différence cruciale entre sincérité et authenticité : tandis que la première est compatible avec l'erreur, voire l'illusion sur soi (on peut dire ce qu'on croit être la vérité, être sincère, et néanmoins se tromper), la seconde constitue un idéal plus exigeant, car elle requiert une certaine dose de lucidité sur soi-même. Quelqu'un qui est dans la plus complète illusion sur soi ne peut pas être qualifié d'authentique. À tout prendre, l'authenticité ressemble davantage à une autre vertu, l'intégrité. Celle-ci est une fidélité à soi-même dans le sens d'une fidélité à ses propres principes et convictions lorsque ceux-ci sont mis à l'épreuve par les circonstances. L'authenticité, de son côté, est une intégrité qui s'étend au-delà de la sphère strictement éthique : fidélité à ses principes, bien sûr, mais aussi à ses goûts, à ses aspirations, à ses préférences, à ses inclinations, aux tendances qui régissent notre propre caractère.

Il convient donc de distinguer le fait, qui est datable, c’est-à-dire qui prend place dans un présent limité et définitif, de l’événement qui ne cesse de survenir aussi longtemps que nos modalités d’appropriation de ce qui nous est arrivé le changent progressivement en lui-même. Le concept freudien de Nachträglichkeit, d’après-coup, qui ne concerne, dans la pensée psychanalytique, que les traumatismes infantiles, peut être ainsi étendu – en un sens modifié – à tout événement. L’expérience de l’événement est nécessairement une expérience ouverte, qui ne cesse de se renouveler et, en ce sens, qui conserve pour nous indéfiniment un avenir, qui est sans cesse en gestation d’elle-même ; et c’est pourquoi l’événement, à la différence du fait, prend place dans un présent lui-même « ouvert », qui déploie sa propre dimension d’avenir ou de futurité. On peut dire de l’événement ce que Heidegger affirmait du Dasein : « il a à être ce qu’il est ». Il ne cesse par conséquent de posséder un futur qu’il déploie lui-même par sa propre survenue.

Une décision autonome est bien plutôt une décision qui reflète l'intégralité de ce que nous sommes, y compris nos réactions affectives, et qui est dans cette
mesure pleinement expressive de nous-mêmes jusque dans les tensions et contradictions qui nous animent. Elle consiste à nous replacer, pour ainsi dire, au cœur de nos motivations en totalité. C'est pourquoi l'accord
avec soi doit inclure la sensibilité et n'est possible
qu'à cette condition.

Il n’y a pas de question plus urgente, pour la phénoménologie, que la question du « corps propre », comme il est convenu de l’appeler depuis Husserl.

Je ne veux pas devenir fou, je ne sais pas comment ça arrive, je suppose que c’est soudain, mais après tout peut-être pas, après tout cela, s’entend, je ne veux pas devenir fou, disais-je, alors je vais continuer à parler, à meubler, meubler continûment jusqu’à ce que la bande s’arrête dans la cassette du magnéto, et là je me lèverai pour la changer, c’est comme ça que ça marche, à moins que je l’ai déjà fait, comment savoir, je ne m’en souviens plus, il me semble que je perds la mémoire du présent. Que vais-je devenir ?

Aux yeux de Husserl, le truisme selon lequel tout phénomène est phénomène pour quelqu’un, disons pour un « sujet » susceptible de le faire apparaître, permet d’inférer la thèse lourdement connotée métaphysiquement, car tout entière héritée de l’affirmation cartésienne selon laquelle « l’âme est plus facile à connaître que le corps », selon laquelle le sujet est antérieur en droit à l’objet, jouit d’une évidence supérieure et, par suite, conditionne de part en part l’apparaître de ce dernier.

À propos de l’être et du non-être, révèle la déesse, deux pensées contraires sont a priori envisageables : l’une affirme l’être et estime le non-être impossible, l’autre nie l’être et estime le non-être nécessaire.

Le seul ciment de l’expérience est la généralisation empirique fondée sur l’induction. La seule connaissance que nous ayons des régularités contingentes qui s’y font jour demeure conjecturale, et donc ouverte à révision.

L’intratemporalité ne peut être décrite comme le devenir-passé du futur que si l’on se place du point de vue du fait déjà advenu ou survenu et qu’on le décrit à partir de là, niant ainsi la différence la plus importante qui soit : celle qui opose le possible et l’actuel, le futur et le présent.

L’idée d’un « moi objectif » distinct de l’individu humain est introduite par Nagel comme une conséquence de l’attitude objectivante propre à la science moderne, attitude consistant à se détacher de tout point de vue particulier, celui d’un individu particulier, et à éliminer de la description du monde tous les prédicats qui appartiennent à notre subjectivité. Ce moi « essentiel », analogue à l’ego transcendantal, se présente donc lui-même comme la conséquence de la révolution scientifique moderne.

La raison au grand cœur.

Mais ce sont surtout les relativismes culturelet linguistique qui bénéficient d’une forme d’évidence dans notre culture depuis de nombreuses décennies, au point que nombre d’entre nous sont persuadés de savoir que les anciens Grecs étaient incapables de distinguer le bleu du vert (la couleur de la mer Méditerranée par beau temps de celle des plantes de leur jardin) sous prétexte que ces teintes peuvent s’exprimer toutes deux engrec ancien par glaukos — un adjectif qui veut dire en premier lieu « brillant », « étincelant », et qui est employé pour désigner à la fois la couleur de la mer et toute une gamme de tons compris entre le vert et le gris, par exemple pour se référer à la couleur des yeux ; ou encore parce que kuaneos (qui a donné « cyan » en français), un autre adjectif dont la signification principale est« sombre », est susceptible de renvoyer au bleu sombre, mais également au noir.

Nous nous efforçons ainsi de montrer, par exemple, que parmi les traits essentiels qui appartiennent à la phénoménalité des émotions, à savoir leur caractère motivé par des raisons, l’accompagnement nécessaire de ces émotions par des manifestations corporelles et leur enracinement dans des normes vitales, les descriptions qu’avancent Husserl et Heidegger de notre vie affective ne parviennent pas à rendre justice à plusieurs d’entre elles – pour Husserl, l’objectivité des raisons qui motivent nos sentiments et la dimension corporelle de ceux-ci ; pour Heidegger, l’objectivité des motifs émotionnels et leur conditionnement par des normes vitales qui demeurent irréductibles au plan existential où se situent ses analyses. Nous cherchons également à établir que, contrairement à ce qu’ont cru de nombreux phénoménologues qui ont tenu la distinction Leib/Körper pour une « évidence », cette distinction reste trop étroitement solidaire, chez Husserl, de ses postulats idéalistes, et de son édifice transcendantal tout entier, pour pouvoir être considérée comme soustraite à toute critique. Nous esquissons une analyse concurrente du corps phénoménal, tel qu’il se livre à nous, dans monde de la vie, du point de vue de notre expérience primordiale, une description incompatible avec la distinction chair/corps dans ses différentes versions, y compris post-husserliennes, et qui prend place dans le cadre d’une refonte réaliste du concept de Lebenswelt.

La finitude ne doit pas être pensée en premier lieu à partir de la mort comme ce qui met un terme au pouvoir de l'advenant, mais de la naissance, c'est-à-dire de ce qui inscrit au creux de ses pouvoirs l'impouvoir d'un retard sur le possible qui transit son aventure et la structure de part en part.

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L'ipséité, c'est-à-dire la capacité de me rapporter en personne à ce qui m'arrive et de m'approprier des éventualités à travers une ex-pér-ience dont je ressors nécessairement transformé, se distingue de l'identité d'un étant d'une chose, c'est-à-dire de leur identité numérique conformément au principe A=A

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Le présent est l'ouverture, pour l'advenant, au possible de la transformation, qui n'est ménagée, à son tour, que par la transformation originaire du possible depuis l'instant en instance de l'événement. 
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Le possible n'est pas, fondamentalement, ce qui est pu par l'advenant, mais ce dont celui-ci est passible.
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La mémoire ne conserve rien, elle se rapporte au possible selon sa propre gestation et le ressaisit en son devenir.
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Le souvenir est un épiphénomène de la mémoire.
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