Michel Hulin

[La surimposition] revêt à la fois la structure d’un jugement d’attribution du type « je suis ceci ou cela » et celle d’une expérience dans laquelle le sujet prend à son compte les propriétés et le devenir de l’objet, tandis que lui-même « anime » illusoirement l’objet en projetant sur lui sa propre luminosité de conscience.

Parce que nous sommes le brahman […], nous n’avons pas à conquérir une liberté que nous possédons déjà. Si néanmoins Shankara continue à parler de délivrance, […] c’est que dans les circonstances ordinaires de la vie, cette liberté demeure, dans le meilleur des cas, quelque chose de théorique, d’abstrait.

Qu’est-ce donc qui incite […] le brahman à se déployer, en fait à se défigurer sous les apparences de l’univers et de sa tumultueuse histoire ?

L’âme individuelle (jiva) se ressent comme différente du brahman dans la mesure où elle assume les conditions limitantes extrinsèques (upadhi) représentées par le corps et les organes, lesquels ne sont que « noms et formes projetées devant elle par la nescience » […].

Nous serons donc amenés à transformer la notion initiale d’un Témoin universel en celle d’un metteur en scène universel -à la fois transindividuel et présent au cœur de chacun, à la fois éternel et manifesté dans le temps -du déploiement des apparences cosmiques.

Le trait de génie de Shankara a consisté alors à comprendre que, dans la mesure précisément où nous sommes le brahman, cette révélation ou manifestation devait s’opérer à la fois en brahman et en nous ; plus exactement, que sa forme absolue, brahmanique, ne faisait qu’un avec le phénomène général de la conscience de soi qui nous traverse et nous constitue.

Shankara […] part directement du sujet pensant, montrant que celui-ci est toujours en droit présent comme le témoin (saksin) de tout ce qui se produit dans le monde, et qu’à ce titre il se distingue radicalement de tout le reste de la multiplicité phénoménale. C’est ce retour vers le « déjà-là » du sujet, véritable Cogito avant la lettre, qui permet de vérifier les descriptions que la Révélation donne du brahman comme existence absolue, pensée et béatitude (sat-cit-ananda).

On pourrait résumer tout l’enseignement de Shankara en disant qu’il consiste en une certaine manière systématique d’interpréter le Veda -et tout spécialement les Upanishad- aux fins d’y lire la réduction de toute la diversité sensible du monde à une substance unique, indifférenciée, illimitée, éternelle, au-delà de toute qualification, et que l’on appelle le brahman. D’où le nom de « non-dualité » (a-dvaita) souvent donné à cette philosophie que résume par ailleurs l’adaga classique brahman satyam jagan mithya : « C’est le brahman qui est la réalité ; le monde est illusoire ».

La beauté féminine est certes la principale des sources de plaisir. Tous sont attirés et aveuglés par elle, même les savants. Mais considère attentivement, prince, ce qu'est en réalité le corps masculin aussi bien que le corps féminin, si attirant. C'est une cage faite d'os enduits de viande trempée de sang et tenus ensemble par des tendons. Une peau couverte de poils est tendue tout autour. A l'intérieur, on ne trouve que bile, phlegme et souillure d'excrément. Fabriquée à partir du sperme et du sang, elle est amenée au jour par le même passage que l'urine. Et c'est cela que l'on chérit ! C'est dans cet objet de dégoût que les hommes trouvent leur plaisir ! Quelle différence y a-t-il à cet égard entre un libertin et un ver ? Ô prince, ce corps qui t'est si cher, efforce-toi de l'analyser par la pensée, d'en considérer un à un les constituants essentiels. Ensuite, fais de même pour les aliments et leurs six saveurs, sucrée, acide, etc. Examine comment tout ce qui est ingéré se transforme en excrément. Ici le doute n'est pas de mise car c'est une vérité reconnue par tous. Dans ces conditions, dis-moi, comment peut-on en ce monde décider que ceci est agréable et cela désagréable ? »

En entendant ce discours, Hemacūda fut stupéfait, car tout cela était nouveau pour lui, en même temps qu'il se sentit gagné par un certain sentiment de désenchantement à l'égard des objets extérieurs. Il médita longtemps les paroles d'Hemalekhā et finalement, dégoûté des plaisirs, accéda à un complet détachement. Plus tard, il l'interrogea à maintes reprises et reçut d'elle la connaissance. Il réalisa la présence en lui-même de la pure conscience (citi) sous la forme de la Déesse Tripurā. Il comprit qu'elle constituait l'essence même de son être. Il devint alors un délivré-vivant qui considérait toute chose comme son propre Soi. Il communiqua la connaissance à son frère cadet Manicūda qui, à son tour, la communiqua à son père, (le roi) Muktācūda. Quant à la reine, elle l'obtint de sa belle-fille (Hemalekha). La connaissance se répandit ensuite chez les ministres et chez les citadins. Il n'y eut bientôt plus personne dans la cité qui en fût privé. La grande ville devint une véritable cité de Brahma. Toute trace de préoccupation mondaine y avait disparu et elle brillait d'un grand éclat dans l'univers. Même les perroquets et les perruches dans leurs cages ne cessaient de proclamer : « Adorez la conscience absolue qui est votre propre essence ! De même qu'il n'y a pas de reflet en dehors d'un miroir, et il n'y a pas d'objet de pensée (cetya) en dehors de la conscience. Elle est ce qui peut être pensé ; elle est chacun de nous ; elle est toute chose, mobile ou immobile. Alors que tout le reste est manifesté en dépendance de la conscience, elle-même se manifeste par sa propre liberté (svatantratah). Adorez donc la conscience qui brille en toute chose et soutient toute chose (dans l'être) ! Et que le regard de votre intelligence, toute illusion rejetée, se confonde avec la pure conscience ! »

Un jour, un groupe de brahmanes à la tête duquel était Vāmadeva entendit ces sublimes paroles prononcées par les perroquets. Considérant qu'une ville où les animaux eux-mêmes possédaient la connaissance méritait bien d'être appelée « cité de la connaissance » (Vidyānagara), il la rebaptisèrent ainsi. Et, aujourd'hui encore, elle est connue sous ce nom. Voilà pourquoi, ô Rama, la fréquentation des saints est à l'origine de tout progrès vers le Bien. C'est grâce à Hemalekhâ que tous, dans cette cité, purent acquérir la connaissance. Considère donc cette fréquentation comme le fondement même du salut. (chapitre IV)

C'est ainsi qu'une nuit d'été - le clair de lune transfigurait le parc fleuri où, sur une couche somptueuse, ma bien-aimée et moi reposions enlacés dans l'exaltation née du vin et de la passion - j'entendis dans un lointain insondable le chœur mélodieux des siddha(1) célébrant la non-dualité et, en cette occasion même, j'y accédai par la pensée. Me plongeant dans la réflexion et la méditation, je connus en moins d'une heure ce domaine auspicieux. Et je demeurai ensuite plus d'une heure immergé dans la suprême félicité, l'esprit parfaitement concentré. Puis, retrouvant la mémoire de ce monde, je songeai que je venais pour la première fois d'atteindre ce sublime océan de félicité. Et je désirai aussitôt m'y replonger, comprenant que la plus minuscule gouttelette de cet océan surpassait tous les délices des paradis d'Indra et des autres dieux.

Tout le bonheur des êtres - me disais-je - , y compris celui de Brahmā, ne peut se mesurer à la moindre parcelle de cette félicité. Jusqu'à ce jour, les années avaient passé pour moi en pure perte. J'étais semblable à ceux qui vont, de maison en maison, mendier une poignée de farine, dans l'ignorance où ils sont des innombrables « pierres philosophales » que recèle leur propre trésor. C'est ainsi que les hommes méconnaissent la félicité native de leur propre Soi et s'épuisent à poursuivre au-dehors des plaisirs qui n'en représentent que d'infimes fragments. C'en est fini pour moi de cette quête exténuante des plaisirs des sens. Je n'aspire plus désormais qu'à m'abreuver éternellement à cette inépuisable source de félicité. Assez de cette misérable routine de la vie ! Autant s'employer à réduire en poudre de la fleur de farine ! Oh ces festins, ces guirlandes, ces lits d'apparat, ces ornements, ces femmes, ces plaisirs ! En avoir joui depuis si longtemps et y revenir sans cesse ! Seul, l'entraînement de la coutume m'a empêché jusqu'ici d'en concevoir du dégoût.

(1) Les siddha ou « Parfaits » sont tantôt. des yogin accomplis, parvenus au seuil de la délivrance (cf. chap. XX, p. 189 et 193), tantôt des êtres semi-divins habitant le monde Bhuvar (le second des sept étages célestes, situé entre la terre et le soleil). On en compte traditionnellement 88 000. (chapitre XVII)

Les choses (qui composent l'univers) s'avèrent ainsi, à la réflexion, inconsistantes. Pour nous, la lumière du soleil illumine les objets, mais pour les hiboux et autres nyctalopes elle n'est que ténèbres(1). Ainsi la distinction (objective) de la lumière et des ténèbres est-elle difficile à établir. De même, ce qui est un poison pour un être peut s'avérer inoffensif pour un autre. Un mur peut constituer un obstacle pour des hommes, etc., mais non pour des yogins ou pour des génies des mondes souterrains(2), etc. Un temps ou un espace peuvent paraître immenses aux hommes et infimes aux dieux ou aux yogins. Ce qu'un miroir reflète comme perdu dans les lointains réside, en tant que reflet, dans le miroir même. Pareillement, si tu réfléchis à la nature de l'univers, tu découvriras qu'il ne possède pas de durée objective. Tout ce qui apparaît comme « existant » est porté par la conscience absolue, la Grande Déesse. Je t'ai ainsi expliqué à fond en quel sens on peut dire que l'univers n'est que conscience.

(1) Il semblerait, d'après le commentaire, que l'on se représentait les hibous, etc., non seulement comme éblouis par la lumière solaire mais comme capables d'être positivement « éclairés » par les ténèbres !

(2) Les Génies (guhyaka) des mondes souterrains - gardiens des trésors fabuleux de Kubera – jouent un rôle assez semblable à celui des Nains dans la mythologie germanique. (chapitre XI)

Le maître Dattātreya répondit : « Écoute, Rāma, je vais te dire ce qu'il en est de l'univers visible. De part en part, il n'est qu'aperception pure (drśimātra). Sois maintenant attentif à ma démonstration. Le monde sensible a la nature d'un effet parce que l'on assiste à sa naissance. Par « naissance » (utpatti) on entend ici la manifestation de quelque chose de nouveau. Or le monde se présente d'instant en instant comme nouveau. Il renaît donc à chaque instant. Certains pensent qu'il se renouvelle totalement d'instant en instant. D'autres le voient comme un assemblage de réalités particulières dont les unes seraient fixes et les autres mouvantes. Mais, en toute hypothèse, il est avéré que ce monde a eu une origine. Et il n'est pas permis d'invoquer ici « l'évolution spontanée des choses » (svabhāva) car ce serait justement vouloir trop prouver. On établit la corrélation nécessaire de telle cause et de tel effet en constatant que leur présence et leur absence vont toujours de pair, et c'est sur cela que repose l'efficacité de toute action. Comment donc croire que l'univers est le produit d'un hasard ? Là où n'apparaît pas de cause visible une cause invisible doit être inférée. C'est là une pratique courante et partout reconnue comme légitime. (Inversement), si, dans la plupart des cas, l'effet apparaît en même temps que sa cause, il a lui aussi, lorsqu'il n'apparaît pas, à être inféré d'après un modèle fourni par ceux des effets qui peuvent être observés. Faute de cela, notre vie quotidienne à tous s'abîmerait dans la contradiction. Toute chose, donc, a une cause et chacun, en présence d'un effet quelconque, en recherche la cause. C'est pourquoi l'hypothèse de l'évolution spontanée des choses est à rejeter.

Certains croient que l'univers résulte de l'association d'inconsistants atomes (anu). Mais un tel effet serait alors différent de sa cause et devrait être considéré (en cas de dissociation des atomes) comme absolument anéanti. En effet, l'unité de l'être et du non-être, chose contradictoire, ne se rencontre jamais. Le jaune n'est jamais non-jaune ni la lumière non-lumière : leur unité serait contradictoire et impliquerait le mélange des natures opposées. A supposer que l'on veuille ici faire intervenir le Seigneur, comment son « Fiat » pourrait-il donner aux atomes la chiquenaude initiale ? Et si l'on suppose que l'état originel de l'univers est la Nature (prakrti) reposant dans l'équilibre mutuel de ses attributs (guna), c'est en vain que l'on se mettra en quête d'une cause de leur déséquilibrage (lors de la création) et de leur rééquilibrage (lors de la dissolution cosmique périodique). Une telle Nature a besoin – comme tout ce qui est non pensant – d'être dirigée par une conscience et l'expérience ne présente jamais l'exemple du contraire. On ne peut donc assigner à l'univers aucune cause visible.

Quand une chose est au-delà de toute expérience, c'est la Révélation qui doit fournir le fondement de sa connaissance, puisque les autres moyens de connaissance n'ont (par définition) aucun accès à elle. La simple connaissance humaine, en tant qu'elle est mise en œuvre par des sujets finis, est toujours susceptible d'être remise en question. Si enfin l'on observe que la séparation de l'agent et de l'effet se rencontre souvent dans l'expérience, on conclura que cet univers a un Auteur qui est en même temps une Conscience. Or, cet inimaginable (acintya) univers ne saurait avoir pour Auteur un être ordinaire, et la Révélation – qui ne se contredit jamais et transcende tous les autres moyens de connaissance – le décrit justement comme infini et en possession d'inimaginables pouvoirs. Elle en parle ainsi comme du Grand Seigneur antérieur à toute création qui, poussé par la surabondance même de sa liberté (svātantryabharavaibhavāt) et sans recourir à de quelconques matériaux, se plaît à faire apparaître sur l'écran de sa propre conscience l'image de l'univers. De même qu'un homme assume en rêve un corps issu de sa seule imagination, de même le Seigneur se donne-t-il cet (univers) pour corps. De même que ton (« véritable ») corps ne constitue pas ton essence, puisque tu l'abandonnes en rêve, de même ce monde n'est pas le véritable corps du Seigneur, puisqu'Il l'abandonne lors de la résorption cosmique. Tu es une pure conscience distincte du corps et, pareillement, le Seigneur est la pure essence consciente, impérissable et dégagée du monde.

C'est donc a l'intérieur de Lui-même que se déploie l'image de l'univers. Où donc pourrait-elle le faire, puisque rien n'existe en dehors de Lui ? (chapitre XI)

Il est évident que ce monde visible a la nature d'un effet. La terre et les autres (éléments) qui le composent sont faits de parties. En tant que tels, ils doivent être des effets. C'est ainsi qu'à l'aide du raisonnement, étayé par de nombreux textes révélés, on établira l'existence d'un créateur de l'univers. Il est vrai que certains textes nient l'existence d'un tel créateur, mais ils ont été réfutés par de nombreux autres textes solidement argumentés. Ceux qui, se fondant sur la seule perception sensible, proclament la destruction du Soi (à la mort) n'ont que l'apparence de textes révélés ; ils ne sont pas d'un grand secours. Il importe de rejeter ces textes bâtis uniquement sur de stériles raisonnements. D'autres traditions proclament l'éternité du monde. Selon elles, le monde n'a pas eu de créateur conscient(1). Cette opinion aussi est irrecevable car l'on observe que toute activité est précédée de conscience et que là où la conscience fait défaut il n'y a pas non plus d'activité. Au contraire, l'existence d'un créateur conscient est attestée par de nombreux textes révélés.

C'est ainsi que la saine raison et la tradition sacrée concourent à démontrer que cet univers a eu un créateur. Mais ce créateur est complètement différent des agents qui opèrent en ce monde. Ce qu'il a produit (l'univers) dépasse nos capacités d'explication. Ses pouvoirs sont donc inconcevables pour nous. Le caractère illimité des effets nous fait conclure à l'infinité de sa puissance. Toujours, il a le pouvoir de sauver ceux qui ont recours à lui. Remets donc le sort de ton âme entre ses mains !
(...)
(Dattātreya reprit :) « Ces paroles, ô Rama, remplirent de joie Hemacūda. A nouveau, il interrogea sa chère épouse : « Dis-moi qui est ce suprême Seigneur auprès de qui je dois prendre refuge. Qui est ce créateur universel dont l'essence est la liberté et qui régit le monde entier ? Certains l'appellent Visnu, d'autres Siva » (...) Hemalekhā se réjouit de cette question et répondit : « Cher époux, je vais te révéler la véritable nature du Seigneur. Sois attentif à mes paroles. Le Seigneur est celui qui tour à tour suscite et dissout l'illusion cosmique (jagjjālapralayotpādakrt) (...) l'intelligence grossière des hommes se trouble quand elle est mise en présence de cet être incorporel dont la nature est radicalement différente (de la nôtre). Mais Lui - véritable pierre philosophale (cintāmani) pour ses adorateurs - se manifeste dans les lieux et sous les aspects corporels particuliers qu'imagine leur piété. » (chapitre VII)

C'est ainsi, mon cher époux, que la beauté est seulement ce que l'esprit se figure. Tu me trouves belle et c'est pourquoi tu goûtes avec moi un intense plaisir. Mais d'autres parviennent à une semblable volupté, ou même une volupté supérieure, avec des femmes très laides. Je vais maintenant t'en donner la raison. Écoute-moi attentivement. Le regard extérieur capte l'image de la femme telle qu'elle est. Mais cette image, une fois reflétée dans l'esprit, suscite mille imaginations qui concourent à produire l'idée de « beauté ». Celle-ci se grave dans l'esprit par la répétition et fait naître le désir. C'est alors que l'homme, tous ses sens en émoi, atteint la plénitude de la jouissance. Lorsqu'au contraire ses sens demeurent en repos il n'éprouve pas de plaisir, même avec une femme (généralement réputée) belle. C'est à force d'être évoquée sans cesse en pensée qu'une femme finit par vous paraître extraordinaire. Et telle est la raison pour laquelle l'émoi des sens ne se manifeste pas chez l'enfant ou chez le yogin.

Chaque fois qu'un homme éprouve du plaisir avec une femme, qu'elle soit belle ou non, c'est qu'il a auparavant forgé dans son esprit l'idée de son excellence. On voit même des femmes absolument repoussantes, de corps comme de visage, avoir commerce avec des jeunes gens et mettre au monde des enfants. Ces femmes, si les hommes les imaginaient laides, ou s'ils s'abstenaient simplement de les imaginer, comment pourraient-elles leur procurer un plaisir quelconque ? Et que dire de ces hommes dont l'esprit égaré par le désir découvre une beauté sans pareille dans les parties les plus viles du corps ? Celui qui voit de la beauté dans des endroits souillés par les excréments et humides d'urine, où donc n'en verra-t-il pas ?

Comprends donc, prince, que la beauté se ramène à cela. Sans l'infatuation (abhimāna), elle ne serait jamais source de plaisir. Si la beauté était naturellement présente dans le corps, au sens où la douceur est présente dans le miel, comment pourrait-on expliquer que les enfants ne la perçoivent pas ? (chapitre IV)

L’inexistence du monde extérieur n’est pas soutenable puisque nous le percevons.