Michel Hulin

...ces mots, le fils du sage prit le prince par la main et fit avec lui le tour du rocher. Puis il dit : « Tu as vu ce rocher, prince ; il ne fait guère plus de deux krośa de tour et pourtant tu as découvert en son sein un monde immense. Ce monde était-il réel ou irréel ? Étais-tu éveillé ou plongé dans un rêve ? Dans ce monde à l'intérieur du rocher nous n'avons passé qu'une journée mais douze millions d'années se sont écoulées (à l'extérieur). Lequel des deux temps est vrai, lequel est faux ? Comment en décider ? Il y a là comme deux rêves différents.

Tu vois bien que le monde n'est que la croyance que nous projetons sur lui. A l'instant même où cette croyance disparaît il se dissout. Apprends donc, prince, que la vie n'est qu'un songe et cesse de pleurer. Comprends que dans tes rêves c'est toi-même qui te projettes sur l'écran de ta propre conscience, toi-même encore qui, dans la vie éveillée, te projettes sur l'écran de cette même conscience. Réalise que tu es pure conscience et rejoins au plus vite le plan de la suprême félicité. » (chapitre XIII)

Extrait du Chant 3, DE L'ACTE.
4. S'abstenir de l'action ne suffit pas pour accéder à l'état de non-agir. Le simple renoncement (aux actes) ne même pas à la perfection.
5. C'est que personne, fût.-ce pour un instant, ne demeure entièrement inactif. Chacun est en effet contraint d'agir sous l'empire des attributs constitutifs de la Nature.
(...)
17. Mais l'homme qui ne trouve son plaisir, sa satisfaction, son contentement que dans le Soi, celui-là n'a plus rien à accomplir.
18. Nul intérêt pour lui à entreprendre ou à éviter quoi que ce soit. Et parmi tous les êtres, il n'en est aucun qui puisse servir à ses desseins.
(...)
25. Alors que les ignorants agissent - ô Bharatide - par attachement à l'acte, le sage, lui agira sans attachement, en n'ayant en vue que l'ordre du monde.
26. Que le sage évite de jeter le trouble dans l'âme des ignorants attachés à l'action ! Qu'il encourage toues les activités (louables) en se comportant en adepte du yoga.
27. Partout, les actes sont accomplis par les attributs constitutifs de la nature. On se pense comme un agent parce qu'on est obnubilé par le sens de l'égo.
(...)

45. Pour un brahmane parvenu à la sagesse, l'ensemble des Vedas à aussi peu d'utilité qu'un puits en période d'inondation.
47. Tu as vocation à agir mais non à récolter le fruit de tes actes. Que ces fruits ne soient pas le motif de ton action; mais ne t'attache pas davantage au non-agir.
(...)
62. Un attachement s'éveille chez celui qui s'attarde à considérer les objets des sens. De l'attachement naît le désir et du désir l'irascibilité.
63. De l'irascibilité naît l'égarement la défaillance de la mémoire, laquelle entraîne le naufrage du jugement et, finalement, la perte de l'homme lui-même.
64. Mais celui qui traverse le monde extérieur avec des sens maintenus sous son empire, libres d'attraction et de répulsion, celui-là, âme disciplinée, accède à la sérénité.
65. Et dans cette sérénité il trouve la fin de toutes ses souffrances car dans un esprit apaisé, bien vite, le jugement s'affermit.
66. Pas de jugement chez l'indiscipliné et pas davantage de capacité à méditer. Mais qui ne médite pas ne connaîtra pas la paix de l'âme et, sans elle, d'où lui viendrait le bonheur ?

Au fond, dukkha signifie moins la souffrance que l’alternance des peines et des joies, leur inextricable mélange, leur contraste, leur mutuel conditionnement. Et c’est pourquoi son envers – ce sur quoi débouche le dépôt du fardeau – n’a pas la nature d’une joie pure et simple, ne se laisse pas définir comme une potentialisation des satisfactions empiriques mondaines. (p. 258)

Le moyen de parvenir à la suprême délivrance consiste à la désirer avec passion. A supposer que cette passion soit devenue totale et exclusive, aucun autre moyen n'est requis. Mais là où le désir de délivrance demeure tiède et hésitant tous les moyens du monde sont inefficaces. Le désir passionné s'exprime par la résolution :«Il faut à tout prix que j'y parvienne!». Celui qu'un tel désir anime est déjà virtuellement délivré. Ce n'est plus qu'une affaire de jours, de mois ou d'années. Au pire, la délivrance aura lieu au cours de l'existence suivante, la longueur du délai étant fonction du degré de pureté auquel est parvenu l'esprit de l'adepte. Les défauts qui affectent l'esprit sont multiples et plus pernicieux les uns que les autres. A cause d'eux, les êtres ne cessent d'endurer mille souffrances dans l'enfer de la transmigration. Mais les trois défauts majeurs sont le manque de foi, les traces laissées par les désirs et la lenteur de l'esprit.

Aussi longtemps que le mouvement de l'intelligence vers le dehors n'a pas été suspendu, il n'y a pas de regard intérieur possible. Aussi longtemps qu'il n'y a pas de regard intérieur, on n'accède pas à cette (pure conscience). Le regard intérieur est dépourvu de toute tension : comment pourrait-il appartenir à un intellect tendu dans l'effort ? C'est pourquoi tu dois t'approcher de ta propre essence en abandonnant toute espèce de tension. Alors, pendant un instant, tu rejoindras ta propre essence et tu t'y maintiendras sans pensée.

Et puisque la conscience absolue constitue le noyau de vérité commun (aux diverses conceptions du Seigneur), il n'y a pas lieu de se représenter les unes commes supérieures, les autres comme inferieures. Toutes ces notions de supériorité, etc. ne concernent que sa forme inférieure. Les sages ne doivent diriger leur adoration que vers sa forme transcendante, dépourvue de parties. Mais celui qui en est incapable pourra se tourner vers la forme grossière qu'aura façonné son imagination. Si son hommage est désintéressé il obtiendra le Bien suprême. On aurait beau chercher pendant des millions de renaissances, on ne trouverait pas d'autre voie.

Quant à la matière du traité, elle consiste dans la doctrine, le rituel, le yoga et les règles de comportement. Le but du traité est de faire connaître les principes. Cette connaissance a elle-même pour but la jouissance et la délivrance.

Tout ce qui arrive, arrive pour le mieux. Votre vie eût été appauvrie sans toutes les choses qui vous sont arrivées. Aussi tout doit être accepté, le bon et le mauvais. En fait, vous n'avez pas le choix.

Quand une chose arrive, acceptez-la d'abord. C'est la vérité. C'est arrivé. Pouvez-vous la refuser et dire que ce n'est pas arrivé ? Non. Après avoir pleuré et vous êtes lamenté, vous allez l'accepter en tout état de cause. Pourquoi ne pas l'accepter dès le début ? Dites « oui » à tout.

Il ne faut tolérer ni que le passé vous domine, ni que le miroitement du futur influence le présent, la réalité. C'est seulement quand le passé et le futur sont éliminés que vous pouvez effectivement vivre dans le présent. Le présent seul est réel.

Expérimentez tout ce qui vient, parce que c'est la vie. Ne fuyez pas la vie.

Se faire du souci vous ôte de l'énergie et vous rend inefficace. (...) Les gens se font du souci par habitude. Ils ont développé une tendance à se tourmenter, car cela leur permet d'échapper à l'action.

Le passé reste le passé tant qu'il n'a pas été satisfait et qu'il reste refoulé. « Le passé est là ». Qu'est-ce que cela montre ? Pourquoi est-il là ? Parce qu'il est refusé.

Il n'y a pas d'autre esclavage dans la vie que celui du passé. Celui qui est libre du passé, est libre (...). Pourquoi ? Parce que seul le passé est la cause du futur. Le futur n'est rien d'autre que la prolongation du passé. C'est le passé insatisfait qui cherche sa prolongation dans le futur.

Aussi longtemps que ne surgit pas dans le coeur de quelqu'un un sentiment pour les autres, rien, bien sûr, n'est possible. Et pourtant c'est un fait : l'autre existe.

Ainsi l'homme qui n'est pas informé de l'existence de l'espace perçoit bien le monde visible mais non l'espace, son substratum.

Prends bien soin de noter, cher époux, que l'univers est fait de la connaissance et du connaissable. Or, la connaissance est auto-établie, puisque sans elle rien n'existerait.

Elle s'impose d'elle-même, sans le secours des moyens de connaissance droite (pramānna), car ces derniers ne sont eux-mêmes connus qu'à travers elle.

Originellement établie, son existence n'a pas à être démontrée : c'est elle, au contraire, qui est l'âme de toute démonstration.

De même qu'un petit enfant peut voir mille choses reflétées dans un miroir immaculé sans soupçonner la présence même du miroir, de même les gens perçoivent le reflet des mondes dans le grand miroir de leur propre Soi et ne discernent pas le Soi lui-même, faute d'être instruits à son sujet.

Il ne convient pas d'aller au loin pour trouver le Soi : c'est en demeurant sur place qu'on l'a constamment à sa disposition.

Il ne faut pas raisonner pour le connaître : c'est lorsqu'on ne raisonne pas qu'il se manifeste.

Qui donc réussira à rejoindre l'ombre de sa propre tête en courant après elle ?

La mise en forme conceptuelle de la subjectivité transcendantale représente dans la pensée brahmanique du premier millénaire la grande percée qui a permis de donner enfin un statut philosophique à l’équivalence, déjà avancée par les plus anciennes Upanishad, de l’atman (du Soi) et du brahman. C’est notamment à cause d’elle que le Vedanta peut se présenter comme l’héritier le plus légitime de la pensée upanishadique. Les autres systèmes classiques du brahmanisme, en effet, appliquent au Soi les « moyens de connaissance droite » (pramana) ordinaires, tels que perception, inférence et leurs variantes, ce qui ne leur permet d’aboutir qu’à un Soi psychologique, mondain, « ontique », inapte à toute identification au brahman.

Même le brahman ne connaît pas sa propre béatitude, au sens d’un contenu de conscience, d’un vécu. Nous sommes incapables de concevoir cette confluence parfaite en lui de l’être, de la pensée et de la béatitude. […] Et seul le rayonnement qui, comme malgré lui, émane de sa personne atteste que cette béatitude, qui, à proprement parler, n’est connue de personne et qui pourrait tout aussi bien s’appeler « paix » ou « liberté », représente effectivement le telos ultime auquel est suspendue à leur insu l’activité de toutes les « créatures ».

Devançant Heidegger de quelque douze siècles, [Shankara] dénonce la naïveté d’une pensée humaine qui s’imagine pouvoir appréhender l’Etre par ses propres forces, sans que ce dernier ait déjà pris l’initiative de susciter cette pensée même et de se dévoiler à elle.

En Inde, à la différence de la Grèce, la réflexion philosophique ne prend pas sa source dans l’étonnement mais dans un sentiment douloureux de désorientation (moha) qui prend la forme d’une errance et d’un exil. Elle n’est pas animée au départ d’une curiosité proprement intellectuelle, tournée vers les mystères du cosmos, mais dans le besoin de se comprendre soi-même et de reprendre pied par là même dans la réalité.

L’apparence d’une connaissance ésotérique, difficile d’accès, provient uniquement du caractère ardu de la tâche consistant à parcourir et reconnaître systématiquement les tortueux labyrinthes tracés par la nescience. C’est la destruction de l’erreur qui est longue et difficile. […]
La connaissance libératrice -à la différence du long cheminement qui la prépare- ne saurait survenir peu à peu, comme à l’aube la lumière du jour. Ressentie […] comme imminente, elle demeure parfaitement voilée, et son intégrale révélation coïncide avec l’instant même de sa première fulguration.

Ou bien le brahman est tel que la Révélation le décrit, et alors les créatures […] littéralement ne sont pas. Ou bien les vivants individuels […] sont totalement pris au sérieux et brahman n’est plus qu’un mot vide de sens. C’est pourquoi le discours cosmothéologique shankarien qui paraît tenir la balance égale entre les deux perspectives est un discours nécessairement inadéquat, pragmatique, provisoire, une sorte de tremplin intellectuel destiné seulement à permettre le saut de l’une à l’autre.

La nescience ne se réduit pas à quelque méprise particulière dont la résolution laisserait intacte la forme générale de notre être au monde. Elle définit la condition humaine. Elle est consubstantielle au statut d’être vivant et pensant vivant. Le vivant individuel, ou jiva, n’existe que par elle et devient irreprésentable dès lors que l’avidya est évacuée en pensée car c’est alors l’individuation elle-même, l’incarnation dans un corps particulier, et à travers elle l’insertion dans un lieu déterminé de l’espace et dans un moment déterminé de l’histoire du monde qui disparaissent.

Les «cinq parties mortelles» se dissolvent dans des élé­ments matériels plus ou moins indifférenciés, mais les «cinq parties immortelles», correspondant aux organes de perception et d'action (plus tard appelés «facultés» ou «énergies» : indriya), rejoignent des structures cosmiques non seulement permanentes, comme l'univers lui-même, mais telles qu'elles entretiennent par leur activité le cours immuable du monde : ainsi le Soleil, en tant que source de lumière, de chaleur et de vie, ou le Vent comme moteur invisible du déplacement des astres sur leurs orbites. Et c'est en ce sens que la personne pourra être considérée comme pars totalis ou équivalent microcosmique de l'univers dans son ensemble. Toutefois, l'interlocuteur de Yâjnavalkya l'interroge plus avant sur «l'homme lui-même», comme s'il considérait implicitement que l'homme ne se réduit ni à la somme matérielle de ses tissus corporels ni au fonctionnement ordonné de ses organes. Or la spéculation védique s'était déjà depuis longtemps posé la même question à propos du cosmos. --Ce texte fait référence à une édition épuisée ou non disponible de ce titre.