Myriam Revault d`Allonnes

Contrairement au discours aujourd'hui dominant sur l'Etat providence (qui serait devenu obsolète et inadéquat aux nouvelles conditions économiques et politiques et à la mondialisation), celui-ci ne répondait pas à une logique de l'assistanat mais incarnait une certaine représentation du lien social et une visée de justice sociale dont il était le garant. Il était en quelque sorte "endetté" à l'égard de la communauté des citoyens, redevable de la réalisation du principe de justice sociale. Car celle-ci était un principe, un fondement et non une conséquence de la prospérité économique, comme feint de le croire l'absurde théorie (ou plutôt le mythe) du ruissellement.

Le pouvoir est une relation qui ne se réduit pas au strict rapport commandement/obéissance: il se joue dans un réseau de relations réciproques qui engagent la liberté des sujets ou, si l'on préfère, l'entrelacs qu'est le jeu commun des libertés.

Force est de constater que l'usage réitéré du "en même temps" ne fait pas vraiment droit aux discordances et aux conflits qui nourrissent l'expérience démocratique et son horizon de sens.

Si les sociétés démocratiques aujourd'hui (ou ce qu'il en reste) ne sont pas tant menacées par le caractère totalisant de la contrainte idéologique que par le risque d'une indifférenciation généralisée des croyances, des pratiques et des expériences, reste que le "monde" fictif qui se dessine avec l'émergence de la post-vérité travaille à la ruine de la faculté de juger, cette faculté qui nous permet à la fois de différencier et d'organiser le réel et de configurer le "commun" en partageant nos expériences sensibles.
La fiction, dans son caractère heuristique et productif, n'est pas la réalité alternative qui vient recouvrir le monde de son manteau de ténèbres instaurant, comme le disait Hegel, une nuit "où toutes les vaches sont grises". La post-vérité n'est que la figure émergente d'une pseudo-fiction impuissante, hors vérité. Loin de cette perte en monde qu'implique l’indifférence au vrai, l'imagination ne souffre pas la faiblesse du vrai et s’accommode encore moins de son abandon. Car la force du vrai, ce n'est pas seulement, comme le pensait Michel Foucault, la force des liens par lesquels les hommes s'enchaînent eux-même au pouvoir de la vérité, c'est d'abord le surplus de sens de l'expérience vive, la faculté de déranger le réel pour le rejoindre autrement. En d'autres termes, la condition que le monde soit habitable et qu'il ne se transforme pas en un désert auquel nous serions condamnés à nous adapter. Dans fragment posthume de 1888, Nietzsche écrivait: "Ce qu'il est possible de penser est sans aucun doute une fiction".
Certes, mais pas n'importe laquelle.

La critique marxiste a souvent dénoncé les utopies comme des pathologies de la fuite en avant: loin de chercher à transformer par la praxis la réalité sociale existante, elles chercheraient à lui échapper, telles des "robinsonnades", en constituant des schémas ou des modèles irréels. Mais si l'on s'attache à leur créativité, à la pratique imaginative qui les soutient, l'essentiel n'est pas que les utopies soient ou non réalisables ni surtout de vouloir qu'elles soient réalisées. Ce ne sont pas des propositions alternatives qui voudraient se substituer à la réalité existante, au monde tel qu'il est. La fonction de l'imagination utopique consiste à ouvrir le champ des possibles non pas en opérant un saut vers l'ailleurs mais, à l'inverse, en procédant de cet excentrement pour éclairer la société existante. Le "nulle part" qui "dérange" le réel neutralise la réalité sociale pour la mettre momentanément à distance. La fonction "excentrique" de cet imaginaire social ne répond pas à l'idée d'une vérité adaequatio rei et intellectus, mais d'une vérité à faire: non pas, encore une fois, parce qu'elle doit être réalisée sous les traits projetés mais parce que la distance à l'égard de la référence de premier degré (la société telle qu'elle est) rend possible sa mise en cause et fait émerger une conscience critique.

Et comme rien de ce qui paraît ne se manifeste à un spectateur unique, susceptible de rassembler ou de totaliser tous les aspects du réel, la nature phénoménale de la politique interdit toute position de maîtrise et de surplomb. A cet égard, Machiavel pourrait bien être le grand éducateur: celui pour qui la "vérité effective" de la politique réside dans un entrecroisement, un entrelacs ou mieux encore une entre-appartenance qui déconstruit de facto la vision binaire de maître tout-puissant face à l'impuissance radicale des sujets. Le Prince n'est pas maître de la représentation qu'il veut offrir aux autres et que ceux-ci lui renvoient dans un jeu de miroirs nécessairement instable. Ses qualités - vraies ou supposées - sont vouée à une ambiguïté consubstantielle: offerte à la vue des hommes dans un espace d'apparition, elles sont celles que l'opinion reconnaît. C'est dire combien le pouvoir est labile et sa maîtrise instable: il requiert l'assentiment, la reconnaissance, le jugement porté sur l'image qu'il choisit de présenter. Un tel régime de vérité est irréductible aux termes de la condamnation morale. C'est face à des sujets que le Prince se constitue comme tel, c'est face au Prince que les sujets se donnent pour ce qu'ils sont. De cette relation procède, entre autres, la transformation - la transfiguration - des expériences propres à la vie publique: expériences où précisément nous sommes avec autrui (pour ou contre, peu importe) et où nous nous révélons les uns aux autres. Telle est la "vérité" du politique. A travers sa dimension phénoménale, elle reconduit à l'exercice du jugement et de l'opinion ainsi qu'aux conditions du monde commun.

Dans ses Manuscrits de 1844, Marx a introduit la notion d'objet humain ... En définissant l'homme comme être sensible ou souffrant mais aussi comme être agissant et capable de s'autonomiser sur le terrain même de la dépendance ... A cette condition, la pensée de Marx reste un texte ouvert qu'on ne saurait réduire à une lecture positiviste et économiste. (p. 53)

Pourquoi notre imaginaire contemporain est-il peuplé de zombies ? Parce que c'est une figure de la transgression. Comme toutes les créatures fantastiques, ils nous permettent de mettre en scène quelques-unes de nos angoisses et de jouer avec elles. A une époque obsédée par la lutte contre le vieillissement est la maladie, désireuse d'un monde esthétique est pleinement sécurisé, le zombie met en lumière les failles de notre système social et la fragilité du monde humain. C'est en cela qu'il est aussi un objet philosophique. (...)
Le zombie, c'est le corps sans le sujet, sans la pensée, sans la conscience de soi : tout ce qui fait de nous des êtres véritablement humains. (...) Un corps n'a quasiment pas besoin de nous pour fonctionner. Il est « une machine qui se remue de soi-même », disait Descartes. (...) Qui commande notre corps ? Est-ce la vie en nous qui tend à se conserver ? Ou bien la mort, puisqu'en dépit de tous nos efforts, elle finit toujours par triompher ? Cours toujours, répond le mort vivant, tu n'es qu'un cadavre en marche. Si tu es bien conscient d'avoir un corps, tu oublies pourtant ce que c'est : un tas de viscères sanglants, un ensemble d'os et de tissus qui se dégradent. Mais, dans nos pires cauchemars, ces délicieuses créatures sont là pour nous le rappeler !