Myriam Revault d`Allonnes

4. « En contrepoint de ce dévouement [des « premiers de cordée » pour les autres], se dessine la figure de ceux qui, jaloux d'une telle réussite et habités par les passions tristes, leur "jettent des cailloux". On ne verra pas dans ce comportement contre-productif l'expression d'une protestation sociale ou même d'une révolte éthique contre l'inégalité ou l'injustice : il n'est que l'expression d'une frustration psychologique. On voit comment l'abolition des conflits, c'est-à-dire de la dimension proprement politique de l'existence collective (elle se traduit aussi par le célèbre "en même temps" ou par le "ni droite ni gauche"), conduit à une interprétation du social et de la vie démocratique dans les termes d'une psychologie collective pour le moins sommaire. » (p. 80)

(p.11) Myriam Revault D'Allonnes
En mars 2020, lors de l'enquête menée par le Cevipof pour établissement du baromètre de la confiance politique 41 % des personnes interrogées adhéraient à la proposition selon laquelle "en démocratie rien n'avance, il vaudrait mieux moins de démocratie et plus d'efficacité."

(p.117) Myriam Revault D'Allonnes

Vous pensez que Zemmour ou autres Le Pen exagèrent dans la forme, mais qu'ils osent traiter des "vraies questions". Leur "radicalité", leur "vulgarité", leur "démesure" font que la convenance nous interdit d'adhérer à leurs positions. Ils manquent vraiment de "manières" ! Malheureusement, vous n'êtes pas la seule à considérer qu'on peut faire bon usage de leurs propos. Ils parlent de ce dont il faut parler et surtout ils offrent des réponses siples en désignant le responsable de tous nos maux : l'immigré, le musulman, comme autrefois le juif.

D'ailleurs, le juif n'est pas si irréprochable, comme en témoignent les doutes qui subsistent sur l'innocence de Dreyfus ou la déplorable inhumation loin de notre territoire national de ces indécrottables étrangers qu'étaient les enfants Sandler.

Or c'est une pensée politique bien pauvre que celle qui, s'appuyant sur cette représentation unidirectionnelle (ascensionnelle), ignore que la dynamique démocratique est habitée par le conflit, qu'elle est vouée à l'accueillir et à l'institutionnaliser de manière interminable. Ce qui fait la vie des sociétés démocratiques, ce qui nourrit leur dynamique et leur inventivité, c'est la pluralité sans cesse renouvelée, réinventée, des débats et des oppositions, c'est l'expérience de la division par laquelle la communauté se rend sensible à elle-même. L'objectif d'une véritable démocratie n'est pas de viser la disparition des antagonismes mais de les mettre en forme et en sens, afin que puisse véritablement s'exercer la souveraineté du peuple. La démocratie est le régime où les conflits sont institutionnalisés. Faute de cette dynamique structurante, la démocratie est vidée de son sens et de sa substance. A ce titre, l'imaginaire social de la cordée qui vide la démocratie de sa substance est plus conforme à la représentation de l'entreprise qu'à celle de la société politique.

Être responsable, c'est être le coach de soi-même, être à soi-même son propre coach. "Coache toi toi-même" : tel est le nouveau mot d'ordre ...

Et si l’autorité s’avérait à la fois incontournable, indépassable et révolue sous certaines de ses formes?

Là où la maxime d’une justice raisonnée nous enjoint de faire à autrui ce que nous voudrions qu’il nous fasse – c’est l’énoncé de la Règle d’or –, le sentiment naturel nous porte à dire : « Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. »

L'ouvrage de Ralph Keyes (The Post-Truth Era, 2004) évoquait déjà l'apparition d'une région et d'un régime de fonctionnement imprécis, douteux, qu'il décrivait en substance de la manière suivante: autrefois, nous avions la vérité et le mensonge; maintenant nous avons la vérité, le mensonge et des énoncés qui peuvent n'être pas vrais mais dont nous estimons qu'ils sont trop insignifiants pour être qualifiés de faux. C'est ainsi qu'abondent un certain nombre d'euphémismes: nous "manions la vérité avec parcimonie", nous l'"édulcorons" ou bien nous l'"aménageons". La tromperie fait place à la pirouette. Au pire, nous admettons l'erreur ou l'exercice d'un "mauvais" jugement. Mais nous ne voulons plus accuser les autres de mensonges. Nous disons qu'ils sont dans le "déni". Le menteur a une éthique douteuse, c'est quelqu'un pour qui la vérité est momentanément "indisponible".
Voilà ce qu'est l'âge de la "post-vérité": le brouillage des frontières entre vrai et faux, honnêteté et malhonnêteté, fiction et non-fiction. D'où procède un édifice social fragile reposant sur la défiance. Lorsqu'un certain nombre d'individus en viennent à colporter des fictions comme s'il s'agissait de faits réels, la société est atteinte dans ses fondements. Et elle s'effondrerait complètement si nous présupposions à chaque instant qu'autrui est tout aussi susceptible de dire le faux que le vrai.

Il est clair, à la lumière de l'actuel processus de "dé-démocratisation", que la question posée par Lefort dans le contexte de l'affrontement aux totalitarismes n'est pas, en tant que telle, devenue caduque. En 1980, il reprochait à la gauche réformiste ou "révolutionnaire", parce qu'elle était aveugle à la fonction symbolique du pouvoir, d'être obsédée par l'appropriation de sa fonction de fait et par la maîtrise du fonctionnement de l'ordre social. D'où son impossibilité à penser en termes "politiques". A considérer aujourd'hui l'incapacité de la gauche réformiste à élaborer des outils de compréhension et d'analyse, l'obstination de l'extrême-gauche radicale à se contenter de slogans lunaires, les vaticinations anti-démocratiques de certains maîtres à penser qui jouent sur le désarroi de générations dépourvues de mémoire et de culture politique, cette constatation cruelle n'a rien perdu de son actualité.

Milan Kundera voit dans le roman le modèle d'un monde" fondé sur la relativité et l'ambiguïté des choses humaines", incompatible à ce titre avec le système totalitaire. Le roman comprend le mode comme ambiguïté car il affronte "un tas de vérités relatives qui se contredisent (vérités incorporées dans des ego imaginaires appelés personnages)" et s'il doit un jour disparaître, ce n'est pas qu'il soit au bout de ses forces, "mais c'est qu'il se trouve dans un monde qui n'est plus le sien".

La perspective néo-libérale a beau, sous couvert de "modernisation", discréditer les résistances à cette mutation en les qualifiant de corporatistes, conservatrices, rétrogrades ou passéistes : leur commun dénominateur n'est pas la défense des avantages acquis ou des "privilèges" (on se demande d'ailleurs lesquels...) mais plutôt la résistance à l'idée selon laquelle toutes les sphères de la société peuvent être soumises au même type de rapports de pouvoir, autrement dit aux critères du management.

L'attitude critique requiert des conditions : la rigueur de l'information, la possibilité effective du débat, la confrontation d'opinions divergentes, le souci de la pluralité. Ces conditions permettent de construire un socle de valeurs partagées.

Les hommes sont mineurs parce qu’ils n’ont pas le courage de se conduire eux-mêmes sans avoir recours à la direction d’autrui : d’où ce mot d’ordre qui est la devise des Lumières : sapere aude, « Aie le courage, aie l’audace de savoir ».

3. « On voit bien la difficulté : parler de souffrance, de misère, de malheur et non plus d'injustice ou d'inégalités, c'est ouvrir la voie à un traitement compassionnel qui n'instruit pas politiquement la détresse individuelle ou collective. Ceux qui souffrent et éprouvent la "misère de position" [Bourdieu] peuvent ainsi – sous l'emprise des mécanismes de culpabilisation – s'en imputer la responsabilité sans parvenir à se représenter leur situation comme injuste. Ou à l'inverse, lorsqu'ils sont pris pour cible d'une certaine rhétorique politique, rejeter sur d'autres catégories le poids de leurs difficultés propres : les étrangers, les immigrés, les "assistés". Souvent repliés sur eux-mêmes, engagés dans une perception atomisée du monde social, ils voient leur capacité d'intervention et de participation à l'espace démocratique très largement entravée. » (p. 64)

2. « Or ce constat [de « l'inutilité sociale qui disqualifie sur le plan civique et politique » (Robert Castel)] fait directement écho à la double indignité qui, comme l'a souligné Arendt, frappe la pauvreté : l'absence de reconnaissance publique du fait de l'invisibilité – issue des processus de désappartenance, de déliaison, de désaffiliation – et l'insupportable pression de la nécessité vitale. La pitié se nourrit du malheur, et l'attrait pour les "faibles", ajoute-t-elle, a partie liée avec la soif de pouvoir. À considérer les mutations de la question sociale, cette remarque garde aujourd'hui toute sa pertinence. Car les nouvelles vulnérabilités de masse sont précisément la cible de l'actuel discours compassionnel. » (p. 59)

1. « Ne concevant pas que les "misérables" punis avec tant de dureté participent de la même humanité, elle [Mme de Sévigné] ne pouvait s'identifier à leurs souffrances ni éprouver pour eux de la compassion.
Il en va tout autrement avec le nouvel âge des siècles démocratiques. Car l'imagination démocratique implique la reconnaissance d'un semblable qui n'est pas seulement le membre du groupe ou de la caste, mais le membre de l'espèce humaine. […] Cette sensibilité généralisée, Tocqueville la qualifie d' "instinct" pour bien marquer qu'elle n'est pas un sentiment électif, qu'elle ne relève pas d'un choix. La compassion ne procède ni du raisonnement ni de l'incitation au devoir : elle est issue d'un mécanisme quasi spontané d'identification au semblable comme tel. […]
Mais le regard éloigné a son revers : il perd en intensité ce qu'il gagne en extension. Le lien des affections humaines s'étend et se desserre à la fois. En se diluant, il ne porte pas à agir. » (pp. 20-21)

5. « Or la confiance qui nous rend capables n'a pas seulement sa source en nous-mêmes : elle appelle un vis-à-vis et demande à être attestée par la reconnaissance d'autrui. On l'a déjà dit à propos de la responsabilité : c'est l'autre qui, en comptant sur moi, me constitue comme responsable de mes actes. Mais plus généralement, l'assurance d'exister comme sujet capable passe par la réciprocité ou la mutualité : on ne peut se penser comme sujet de sa propre vie que dans l'élément de l'intersubjectivité et des rapports sociaux. Comme l'a montré Axel Honneth, la reconnaissance des capacités humaines s'enracine dès les débuts de la vie dans des relations primordiales (affectives) qui donnent à l'individu une sécurité émotionnelle. Et elle ne peut ensuite se réaliser que sous des conditions juridico-politiques : à savoir la reconnaissance de l'individu comme sujet universel porteur de droits et de devoirs. Enfin, c'est à travers la considération sociale que se voient confirmées par autrui les capacités concrètes, effectives d'un sujet singulier au sein d'un groupe ou d'une communauté. » (pp. 85-86)

3. « C'est à l'individu que revient le soin de se protéger, soit au moyen des réserves privées dont il dispose, soit par le biais de mutuelles.
La stratégie consiste à opérer une sorte de "transfert de responsabilité" non seulement sur les sujets individuels mais aussi sur les sujets collectifs (familles, associations). Elle étend la responsabilité aux risques sociaux (maladie, chômage, pauvreté). Mais elle ne peut consister uniquement en un ensemble de mesure économiques et politiques contraignantes. Le transfert qui accompagne une politique sociale privatisée implique un travail sur les subjectivités de telle sorte que la responsabilité puisse être reformulée comme un problème de "souci de soi".
[…]
Cette reconfiguration du "souci de soi" n'a pas grand-chose à voir avec ce que Foucault avait analysé comme un ensemble des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les individus se constituent et se reconnaissent comme sujets [tels que dans le monde gréco-romain]. » (p. 68)

2. « La déliaison [entre l'individu et la société] opère donc dans les deux sens. Contrairement au discours aujourd'hui dominant sur l’État providence (qui serait devenu obsolète et inadéquat aux nouvelles conditions économiques et politiques et à la mondialisation), celui-ci ne répondait pas à une logique de l'assistanat mais incarnait une certaine représentation du lien social et une visée de justice sociale dont il était le garant. Il était en quelque sorte "endetté" à l'égard de la communauté des citoyens, redevable de la réalisation du principe de justice sociale. Car celle-ci était un principe, un fondement et non une conséquence de la prospérité économique, comme feint de le croire l'absurde théorie (ou plutôt le mythe) du ruissellement. » (pp. 30-31)

1. « Ce qu'il est convenu d'appeler le "néolibéralisme" met en avant la figure d'un individu qui ne devrait rien à personne, d'un sujet dit "autonome" en ce qu'il ne tire la loi de son action que de lui-même, de son mérite propre, de ses efforts, tels le self-made man ou encore les "premiers de cordée" si souvent évoqués dans le discours macroniste.
Cette logique engage évidemment une certaine représentation du lien social, du rôle des institutions et de ce qui nous "oblige" à leur égard. Réciproquement, elle oriente la façon dont la société envisage ce qu'elle doit à ses membres. Enfin, elle infléchit le regard que les individus portent sur eux-mêmes, se perçoivent et s'évaluent. La rationalité néolibérale ne se limite pas simplement à des choix économiques mais elle imprègne la physionomie de notre époque, les mentalités, la nature des échanges, les affects, les manières de vivre, intimes et communes, etc. Elle tente de produire des comportements, de façonner normativement les individus, d'évaluer leur activité d'une manière avant tout quantifiable. L'autonomie consiste à prendre soin de soi de façon rationnelle, à "calculer" sa vie en se soumettant à une logique unitaire, celle de l'homme "entrepreneur de soi", performant et inséré dans une compétition généralisée. » (p. 11)