La voie soufie

Les soufis ont souvent eu à traiter le point de savoir lequel de l’amour ou de la connaissance était supérieur à l’autre. Même si au cours de la progression initiatique ils considèrent que l’amour est la vertu spirituelle la plus noble, ils disent également qu’au plus haut niveau les deux notions se confondent ou encore donnent réciproquement naissance l’une à l’autre sans qu’il soit possible de parler de supériorité.

Les poèmes soufis symbolisent souvent l’Essence divine par le personnage de « Laïla » [la nuit, nom de jeune fille que les soufis ont choisi pour symboliser ainsi l’état de non-manifestation ('Amâ) de l’Essence divine] pour l’amour de laquelle « Majnün » (le fou) perd la raison. Laïla représente aussi la Beauté et l’Essence divine qui restent inaccessibles pour celui qui se trouve encore en deçà des frontières de son propre « Moi ». Chaque fois que « Majnün » frappe à la porte de Laïla, celle-ci demande : « Qui est-ce ? » et Majnün répond : « C’est moi. » La porte reste alors fermée jusqu’au jour où Majnün emporté par son amour répondit : « C’est toi. » La porte lui fut alors ouverte. C’est là l’allégorie bien connue de Jalalu-Ed-Din Rumîj qui ajoute : « L’amour est cette flamme qui, lorsqu’elle s’élève, brûle tout : Dieu seul reste. »

C’est le désir de s’unir au Bien-Aimé divin qui inspire au grand mystique Abû Yazîd Bistamï l’oraison suivante :

« Jusques à quand y aura-t-il entre Toi et moi le moi et le Toi ? Supprime entre nous mon “ moi ” ; fais qu’il devienne tout entier ton “ Toi ” et ne sois plus mon “ moi Mon Dieu, si je suis avec Toi, je vaux mieux que tous, et si je suis avec moi-même, je vaux moins que tous. Mon Dieu, l’exercice de la sainte pauvreté et la pratique des austérités m’ont fait parvenir jusqu’à Toi ; dans Ta générosité, Tu n’as pas voulu que mes peines fussent perdues. Mon Dieu, ce n’est pas l’ascétisme, la connaissance par cœur du Qurân et la science qu’il me faut ; mais donne-moi une part dans Tes secrets. Mon Dieu, je cherche mon refuge en Toi et c’est par Toi que j’arrive à Toi. Mon Dieu, si je T’aime, rien de moins étonnant, puisque je suis Ton serviteur, faible, impuissant, et nécessiteux ; ce qui est étrange, c’est que Tu m’aimes, Toi, qui es le Roi des rois ! Mon Dieu, actuellement je Te crains, et cependant je T’aime si passionnément ! Comment donc ne T’aimerais-je pas lorsque j’aurai reçu ma part de Ta miséricorde et que mon cœur sera libre de toute crainte ? »

Cet appel est déjà en soi une réponse, car aimer Dieu, c’est d’abord être aimé par Lui, comme le déclare la Parole coranique : « Il les aime et ils L’aiment » (Qurân, V, 54). (pp. 173-175)

L’éthique musulmane et soufie, bien que conférant à l’intellect la prééminence sur la raison, n’en a pas moins pour but idéal de mettre chaque chose à sa place dans un rapport que la doctrine soufie présente comme étant celui de la Haqiqah (vérité divine) et de la Shariah (loi religieuse extérieure).

La relation verticale qui avait prévalu pendant tout le Moyen Age islamique avait donc, lorsqu’elle était appliquée au domaine de la nature, tendance à ne pas prendre en considération les relations causales « horizontales » des éléments naturels entre eux, mais leur caractère spécifique, individuel dans sa relation avec une essence spirituelle.

Cette perception est difficilement réalisable pour des hommes d’un autre siècle et d’une autre culture.

H.A.R. Gibb écrit : « La mentalité arabe, qu’elle touche au monde extérieur ou aux opérations de la pensée, ne peut se libérer de son penchant invincible à envisager les événements concrets séparément et individuellement. »

A mon sens, voici l’un des facteurs principaux de ce « manque de sens de la loi » considéré par le profes­seur Mac Donald comme le « caractère distinctif de l’Oriental ».

Ce même auteur constate cependant plus loin « que les Arabes, et avec eux les musulmans en général, furent forcés de se méfier de tous les concepts univer­sels abstraits ou a priori, tels que celui de la ‘’loi de la nature‘’ ou de la ‘’justice idéale‘’ ».

Ils les stigmatisèrent (non sans justesse) comme pro­cédant du « dualisme » ou d’un « matérialisme fondé sur des modes de pensée erronée d’où devait résulter peu de bien et beaucoup de mal ». (pp. 61-62)

Le hasard, on le sait, n’existe pas en Islam, car tout est écrit (maktüb) et se fait selon la science et la volonté de Dieu. Ibn El Hâjj dans son Madkhal cite le Shaykh Abd er Rahmân Es-Saqqali qui aurait dit : « Chaque individu participe de son nom [lahu Naslb fi ismihî]. »

Tous les grands théologiens musulmans sont d’accord sur la base du Hadith ou d’une autorité comme l’Imâm Mâlik, pour dire que le nom influence le nommé. Ils se fondent pour cela sur le fait que le Prophète de l’Islam changeait quelquefois le nom de musulmans en des noms plus heureux. Ici nous sommes cependant plus près de l’aspect extérieur de l’Islâm (Sharï ah) que de l’initiation spiri­tuelle elle-même. Le plan extérieur, comme nous le verrons (chapitre VI), admet une dynamique du changement qui est d’ailleurs d’une manière générale inhérente au monde sensible ('Alamu El Hiss).

Sur le plan initiatique, le nom représente effective­ ment l’essence d’un être. Mais ce nom, seul le proces­sus de l’initiation lui-même peut le révéler. Or ce processus implique le passage par plusieurs degrés ontolo­giques liant l’individu à son archétype divin. (p. 35)