Philippe Cornu

Cette présence éveillée est hors temps : c'est le temps de Samantabhadra, le Bouddha primordial, l'intemporalité des trois temps. D'ordinaire, la conscience du temps induit une préoccupation constante qui piège l'esprit dans la distraction. Le passé est définitivement révolu et impalpable, et pourtant il nous enchaîne. Le futur n'est pas apparu et cependant il inspire tous nos espoirs et toutes nos craintes. Quant au présent, il demeure insaisissable. Nous appuyant sur le souvenir, nous nous projetons sans cesse en avant. La présence de rigpa , alerte et non distraite, effectue une percée dans les filets du temps.

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La foi et la croyance ne sont pas la même chose, mais on les confond souvent. La croyance est une construction mentale qui implique l'effort de se persuader de quelque chose dont on n'est pas vraiment sûr mais dont on cherche à se convaincre à tout prix. Elle est nécessairement fabriquée puisque c'est l'ego qui s'y engage, avec tout le côté de la fascination, ce qui n'est guère plus authentique. La croyance, poussée à l'extrême, confine au fanatisme.
La foi est tout autre : elle jaillit de l'intérieur comme une certitude ressentie sans hésitation, et l'on pourrait davantage la rapprocher de l'intuition : dans sa nature profonde, elle n'est pas raisonnée parce qu'elle n'est pas de nature intellectuelle mais fait appel à quelque chose de plus fondamentale en nous - -ce qui ne l'empêche pas de s'allier à posteriori à la raison dans les traités bouddhiques comme dans la théologie chrétienne.

« Vacuité » n’est en aucun cas synonyme de néant. Il s’agit de la réalité absolue de tous les phénomènes : n’existant qu’en dépendance les uns des autres, les phénomènes sont dépourvus d’existence autonome. Ils apparaissent cependant, mais leur apparence n’a qu’une réalité relative. Cette dernière réalité, appelée vérité conventionnelle ou d’enveloppement, est un piège pour l’ignorant qui prend ce qu’il perçoit par les sens pour l’unique vérité. Une telle croyance le plonge dans l’illusion qui engendre à son tour karma et souffrance.

En fait, les réalités absolue et relative d’un phénomène sont indissociables comme les deux faces d’une pièce de monnaie. La philosophie de la vacuité n’est ni nihiliste, puisqu’elle admet la vérité relative des phénomènes, ni éternaliste puisque, selon elle, rien de réel n’a jamais été créé ni ne sera vraiment détruit.

Cette vision débouche en vérité sur une ouverture spirituelle infinie et sur la compassion sans références. (p. 13)

le bouddhisme n’impose rien, mais suggère ou recommande un certain nombre de comportements et d’attitudes en fonction d’un diagnostic posé par le Bouddha à propos de la souffrance et de ses causes

Alors le bodhisattva Révélateur du Profond Sens Ultime prononça ses stances :
Le sens profond, hors de portée des esprits puérils,
Est inexprimable et non duel : ainsi l'ont enseigné les Vainqueurs.
Aveuglés par la stupidité, les êtres infantiles
Aiment les élaborations langagières et demeurent dans la dualité.

Quand le besoin du Dharma sera grand, la pureté de l'esprit de mes vingt-cinq disciples et la force de leurs voeux de bodhisattvas... provoqueront leur renaissance comme tertöns, émanations incarnées de moi-même. Ils redécouvriront les trésors en leur cache et interpréteront l'écriture symbolique des dâkinîs, afin que tous ceux qui demandent des instructions comprennent.

D'ici huit ans, dans une île du lac Dhanakoça,
Sur un lotus apparu spontanément,
Celui que l'on nomme Né-du-Lotus
Viendra en maître des enseignements du mantra secret.

maître spirituel, sk. “guru” , àcàrya, tib. bla-ma, slob-dpon, cil. et jap. shi ¶ Dans le bouddhisme, la notion de, maître spirituel et la façon de s'y relier diffèrent selon le véhicule considéré.
■ LE MAÎTRE SELON LE HINAYANA. Dans le Hinayàna et actuellement dans le Theravâda, le maître est le bouddha Gotama (Sâkyamuni), dont l'influence spirituelle demeure vivante au travers du Tipitaka. Les moines les plus expérimentés et les plus érudits sont des "anciens" (pal. thera) ou vénérables, considérés par les laïcs et les autres moines comme des conseillers spirituels et les garants de l'enseignement du Dharma. La communauté theravâdin de Sri Lanka est dirigée par un groupe de mahâthera, des moines respectés pour leur sagesse et leur connaissance du Canon pâli. Mais il est stipulé que même les arhat (pal. arahant) des sràvaka et des pratyekabuddha n'ont pas le pouvoir d'enseigner par eux-mêmes la vérité à des disciples, pouvoir que seul un bouddha parfait a développé. Les moines se réfèrent donc exclusivement aux paroles du Bouddha.
■ LE MAÎTRE DANS LE MAHAYANA. Dans le Mahâyâna, le maître spirituel est assimilé au bodhisattva éclairé qui aide ses semblables sur la voie. Beaucoup de grands érudits du Mahâyâna enseignaient dans les universités bouddhistes de l'Inde comme Nâlandà. Ils étaient respectés comme des maîtres spirituels importants. Leur parole faisait autorité autant que leurs écrits (sic. gâstra) et l'on sait à quel point il était important pour eux de remporter les débats philosophiques, le vaincu ainsi que ses disciples devant embrasser le point de vue du vainqueur. Cependant, la notion de maître correspondait encore essentiellement à celle d'ami et de conseiller spirituel (sic. kalyânamitra, tib. dge-ba'i bshes-gnyen), "le maître qui montre la voie de la vertu".
Plus tard, dans le bouddhisme chinois et notamment dans le Chan, le maître spirituel devient le maillon incontournable de la transmission vivante de l'enseignement et de la pratique. C'est ainsi que, soucieux de valider la lignée spirituelle, les adeptes du Chan ont légitimé une lignée de patriarches chinois et même indiens qui remonte à Mahàkâgyapa, le successeur du Bouddha. Dans le Chan/Zen, ne devenait maître que le disciple confirmé dans sa compréhension par son propre maître. Ce dernier lui remettait alors symboliquement la robe et le bol, faisant ainsi de lui son successeur. Les écoles devaient beaucoup à la renommée de leurs maîtres du moment. En honorant les maîtres des écoles bouddhistes chinoises de titres tels que celui de "maître de la robe pourpre" ou de "maître de la nation" (cil. guo-shi), et en nommant certains d'entre eux précepteurs impériaux, les empereurs chinois des Tang et des Song ont fréquemment contribué à cela.
Au Japon, l'importance des maîtres s'est vue confirmée et les grandes figures d'écoles se sont vu attribuer le titre posthume de Daishi ("grand maître", cil. dashi) ou de Kokushi ("maître de la nation", cil. guoshi). Il en fut ainsi de Kùkai, vénéré sous le titre de Kôbô Daishi. Par ailleurs, on appelle du titre honorifique de Zenji Chanshi), "maître en dhyâna", les maîtres principaux du Zen comme Dôgen. Si le titre de sensei ("professeur") convient à n'importe quel enseignant, celui de rôshi, "vieux maître", n'est donné qu'aux maîtres zen confirmés et âgés.
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Par conséquent, écoute bien, Lever de la Réalité Absolue, car je vais t'expliquer quelle était mon intention lorsque j'ai déclaré : "Tous les phénomènes sont dépourvus d'essence; sans naissance ni cessation, ils sont apaisés dès l'origine et naturellement au-delà de la souffrance."
Lever de la Réalité Absolue, c'est en ayant à l'esprit les trois types d'absence d'essence propre des phénomènes - l'absence d'essence des caractéristiques, l'absence d'essence de la production et l'absence d'essence de la réalité ultime - que j'ai enseigné que les phénomènes n'avaient pas d'essence.
Lever de la Réalité Absolue, qu'entend-on par l'absence d'essence des caractéristiques des phénomènes ? Leur caractéristique purement imaginaire. Pourquoi ? Parce que ce caractère repose sur des noms et des signes et non sur des caractéristiques essentielles qui leur sont propres. telle est, par conséquent, l'absence d'essence des caractéristiques.
Lever de la Réalité Absolue, qu'entend-on par l'absence d'essence de la production des phénomènes ? Leur caractéristique dépendante. Pourquoi ? Parce qu'elle nait par le pouvoir de conditions étrangères et n'existe pas par elle-même. Telle st, par conséquent, l'absence d'essence de la production.
Lever de la Réalité Absolue, qu'entend-on par l'absence d'essence de la Réalité absolue ? (...)
Extrait du chapitre VII

Mahasiddha indien précurseur de l'école tibétaine Kagyupa. Fils du roi Kalyanavarman au Bengale, Naropa (1016-1100 ?), malgré son désir de quitter le monde, ne réussit pas à se soustraire aux voeux de ses parents et dut épouser la princesse Vimalapidi. Quand, après huit ans de vie commune, il lui annonça son intention de quitter le monde, elle ne s'y opposa pas. Selon certaines sources, elle devint plus tard sa disciple sous le nom de Niguna.

Naropa rejoignit alors Nalanda, où il étudia avec assiduité. Il devint le gardien de la porte nord, ce qui faisait de lui l'un des quatre recteurs de l'université, réputé pour son habileté dans les débats philosophiques.

samaya : (sk.), TIB. dam-tshig, JAP. sammaya "Lien sacré", "promesse solennelle", terme qui désigne la promesse solennelle d'engagement envers le maître de vajra et la voie du Vajrayâna, promesse adamantine que le pratiquant veille à ne pas transgresser ni rompre.
Les vœux de samaya sont des vœux propres au tantra, que l'on prend lors de l'abhiseka ou transmission de pouvoir. Il s'agit d'un certain nombre de règles et de principes qui constituent le cadre d'une pratique du Vajrayâna authentique et efficace. Consistant non pas à renoncer aux passions mais à les utiliser sur la voie pour les transmuer en sagesse, les moyens habiles du Vajrayâna ne sont pas dénués de danger pour celui qui les utiliserait à mauvais escient ou les détournerait de leur noble but.
C'est pourquoi on dit que préserver ses vœux de samaya est semblable à un joyau qui exauce tous les souhaits, le respect du samaya étant la racine de tous les accomplissements spirituels : « Le lien sacré du Vajrayâna est à l'exemple de la terre : comme il est à l'origine de tous [les accomplissements], il devient le meilleur des terreaux », déclare le rDo-rje sems-dpa' snying-gi me-long (trad. de l'auteur).
À l'inverse, les négliger, les endommager ou bien les briser peut entraîner la ruine du pratiquant ainsi que celle du maître qui lui a conféré les transmissions : « Au maître de vajra qui a dévoilé le sens du Mantrayàna secret, on peut bien avoir offert des pierres précieuses, de l'or et même son propre corps, si le lien sacré devient confus, il consumera maître et disciple », déclare sans ambages le même texte.
Le transgresseur ou briseur de samaya, à moins de s'amender par une purification, se ferme lui-même la porte d'accès à la libération et se destine, selon l'expression consacrée, à chuter en Avici, le terrible enfer de vajra (TIB. rdo-rje myal-ba). Le Yon-tan mdzod le confirme : « Dans les mantra secrets, il n' y a que deux issues, les inondes inférieurs ou la bouddhéité. » "La punition des dàkini" (TIB. mkha'-'gro'i chad-pa) n'est pas une punition extérieure mais le résultat d'un karma personnel, celui qui résulte de la perversion des énergies d'Éveil de l'individu. Celui-ci 'détruit ainsi ses chances de libération pour long-temps en chutant dans de mauvaises renaissances. On craint tant les briseurs de samaya dans le vajrayâna qu'il est conseillé aux pratiquants de rompre tout lien avec de telles personnes, à cause d'un risque de contamination spirituelle pouvant affecter leur pratique.
MANQUEMENTS, CORRUPTIONS, BRISURES ET RÉPARATION DU SAMAYA. Nombreux et subtils sont les vœux du samaya, qui varient d'un tantra à l'autre, et il est bien souvent difficile de n'en transgresser aucun. La mauvaise compréhension, l'oubli, la négligence, la divulgation des ...
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… méthodes secrètes, l'irrespect du maître et des "frères et sœurs de vajra" (ceux qui ont reçu les mêmes engagements du même maître) sont autant d'occasions d'endommager ses vœux. Le degré suivant étant le détournement de la pratique vers des buts égoïstes, la mauvaise foi et, pis encore, la rupture délibérée des vœux.
Mais, qu'il s'agisse d'erreurs ou de méprises (TIB. 'gal-'khrul), d'endommagement ou de corruption (TIB. nyams-pa), de violation délibérée ou de brisure réelle (Tm. chags-pa), le pratiquant peut réparer ses vœux, le plus rapidement étant le mieux (après trois ans, certaines brisures ne sont plus considérées comme réparables). Il est donc important pour le yogi du Vajrayâna d'étudier le sens des vœux, de comprendre clairement la Vue du Vajrayàna afin de pouvoir mieux respecter le samaya.
Il doit aussi se vérifier pour reconnaître et confesser (TIB. thol-lo bshags) régulièrement ses manquements afin de les purifier. Pour cela, il dispose de diverses pratiques comme la récitation du mantra des cent syllabes de Vajrasattva ou l'un des nombreux textes de confession tantrique du type Narag dong-sprugs, dont le nom signifie "Ce qui ébranle les tréfonds de l'enfer". Accomplies avec sérieux, vingt et une récitations quotidiennes du mantra de Vajrasattva ont la réputation d'empêcher tout accroissement des chutes. Cent récitations quotidiennes purifient celles du jour. La récitation de 100 000 mantra purifie complètement l'individu des fautes présentes et passées. Très essentiellement, préserver le samaya, c'est respecter la nature de bouddha qui réside en soi, servir et respecter le maître qui a révélé les méthodes permettant d'actualiser cette nature et, du même coup, respecter la lignée de transmission. Ainsi seront préservées la force et la vitalité des enseignements des tantra pour les générations futures de pratiquants.
LES DIFFÉRENTS TYPES DE SAMAYA. On distingue trois grands types de samaya :
I. Les samaya généraux, qui incluent les vœux de libération individuelle (sic. pratimoksa, TIB. so-sor thar-pa) et les voeux de bodhisattva (sic. pranidhâna, TIB. byang-sems-kyi sdom), prélimi-naires indispensables à tout engagement dans le Vajrayâna. Ce sont les seuls requis pour les deux premières classes de tantra (Kriyatantra et Càrya-tantra).
II. Les samaya spécifiques au Vajrayâna. Il s'agit du samaya du Yogatantra et des tantra supérieurs, divisé en samaya principaux (sic. infilasamaya, TIB. rtsa-ba'i dam-tshig) et samaya secondaires (sic. afigasamaya, TIB. yan-lag-gi dam-tshig). Leur liste n'est pas toujours la même,
mais ils ont pour fondement constant les promesses relatives aux cinq familles de bouddhas.
III. Les samaya occasionnels, liés au contexte d'une pratique particulière, pour un temps limité. On distingue par ailleurs les samaya du corps qui ont trait au comportement physique, les samaya de la parole qui ont trait aux actes de la parole et aux mantra, et les samaya de l'esprit qui concernent la Vue et l'intention.
LES SAMAYA SPÉCIFIQUES. On distinguera dans le bouddhisme tibétain les samaya des tantra anciens de ceux des tantra dits "nouveaux".
A. Les tantra anciens de l'école Nyingmapa ont pour principe de base les samaya du Guhya-garbhatantra. Dans celui-ci, on mentionne cinq samaya principaux et dix samaya secondaires.
I. Les samaya principaux
1. Ne pas abandonner l'insurpassable : c'est le vœu de ne jamais abandonner les deux aspects de la bodhicitta, relative et absolue, au cours de la pratique du Vajrayàna. Cet engagement apparaît dès lors comme l'application pratique du principe de compassion (bodhicitta relative) à travers les moyens habiles (sx. upàya), en prenant soin de maintenir la Vue de la vacuité et de la pureté originelle de tous les phénomènes (bodhicitta absolue appelée prajnà dans les tantra). Le débutant aspire à développer la Vue de l'égalité et de la pureté de tous les phénomènes et développe la confiance en cette Vue tout en cultivant la com-passion. Peu à peu. sa réalisation croît et, avec elle, le maintien du principe de l'insurpassable dans toutes ses activités. La faute serait de perdre la confiance en la Vue et la motivation altruiste, ou bien de cultiver la Vue dans la pratique et de l'oublier dans la vie quotidienne, ce qui revient à se comporter comme un être ordinaire.
2. Honorer son maître : c'est au maître que le disciple doit de pouvoir développer les qualités de la pratique. Sans lui, rien n'est possible dans le Vajrayàna. En conséquence, le disciple doit s'efforcer de l'honorer par le corps (le service rendu au maître), la parole (ne pas médire du maître mais toujours en parler avec respect) et l'esprit (ne pas se fâcher contre le maître, entretenir des vues pures à son égard). Cela vaut pour tous les maîtres dont l'étudiant reçoit des instructions du Vajrayâna à divers degrés, mais importe encore plus pour le maître-racine ou principal (sic. mùlaguru, TIB. rtsa-ba'i bla-ma).
3. Utiliser sans cesse mantra et mudrà : c'est le maintien quotidien de la récitation du mantra et de la visualisation de soi-même comme la déité. Le principe de ce vœu est le maintien d'une pratique régulière.
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4. Être bienveillant à l'égard de ceux qui sont engagés sur la voie authentique : ce vœu concerne tous ceux qui suivent le Mahàyàna ou le Vajrayâna, et plus spécialement les frères et sœurs de vajra (TIB. rdo-rje spun-grogs) qui suivent le même maître de vajra. Ils sont engagés les uns envers les autres dans un lien d'amitié et de soutien spirituel jusqu'à l'Éveil. Quelle que soit la nature de leurs relations mondaines (amis, amants, mari et femme, etc.), ils ne doivent jamais abandonner l'amour et la bienveillance entre eux.
5. Ne pas divulguer les secrets : un pratiquant du Vajrayâna ne doit jamais révéler les méthodes secrètes du tantra à des non-initiés, pour éviter toute interprétation erronée de leur part. Il s'agit essentiellement de ne pas parler de la Vue des tantra, de ne pas parler des détails de sa pratique personnelle, de ne pas faire montre de ses accomplissements, de ne pas se conduire de manière spéciale ou excentrique.
II. Les samaya secondaires. Cinq concernent les cinq poisons à ne pas abandonner mais à utiliser habilement sur la voie pour développer les cinq sagesses, et les cinq autres concernent les "cinq nectars" à ne pas abandonner. Autrement dit, il s'agit de dépasser la vue du pur et de l'impur dans la pratique. A cela, on peut ajouter les fautes qui endommagent (TIB. nyams-pa'i skyon) les samaya, comme l'inattention dans la pratique, ne pas faire d'offrandes aux dates prévues, la paresse, la distraction, l'avarice dans les offrandes, manger la première part d'offrande destinée au mandala, l'insouciance et la grossièreté de comportement.
B. Dans les tantra des écoles nouvelles (Sakyapa, Kagyüpa, Guélougpa), on distingue d'abord les promesses liées aux cinq familles de bouddhas, puis on énumère généralement quatorze chutes concernant le samaya-racine et huit concernant les samaya secondaires.

Reconnaître cette essence qui gît en nous et ne plus nous en distraire, tel est le but de la pratique du Dzogchen.

Tel est donc le paradoxe : pour accéder à sa vraie nature qui est au-delà de tout effort et de toute altération, un prati­quant doit redoubler d'efforts sur la voie. Pour cette raison, la voie doit être prise au sérieux par ceux qui s'engagent dans l'approche directe. À défaut, la bouddhéité reste inatteignable, comme un simple rêve qui ne ferait que pro­longer l'illusion dans laquelle nous sommes actuellement plongés.

I. Promesses liées aux cinq familles
1. Six promesses liées à Vairocana : les trois refuges (Buddha, Dharma, Sangha) et les trois éthiques (s'abstenir des actes négatifs, cultiver la vertu et faire le bien des êtres).
2. Quatre promesses liées à Aksobhya : adopter l'usage du vajra et de la clochette, se visualiser soi-même comme la déité et faire des offrandes au maître.
3. Quatre promesses liées à Ratnasambhava : pratiquer les quatre générosités ; le don, l'enseignement, la protection et l'amour.
4. Trois promesses liées à Amitâbha : respecter les tantra de l'action et de la conduite, respecter le Yogatantra et les tantra supérieurs, respecter les trois véhicules du Sràvakayàna, Pratyeka-buddhayàna et Bodhisattvayàna.
5. Deux promesses liées à Amoghasiddhi : faire des offrandes extérieures, intérieures et secrètes et se remémorer les promesses des cinq familles six fois par jour.
II. Les violations des samaya-racines
1. Tromper ou offenser le maître de vajra (le rejeter, le blâmer, le critiquer).
2. Critiquer l'enseignement du Tathâgata (le mettre en doute, ne pas respecter ses conseils).
3. Critiquer les frères et sœurs de vajra et céder à la colère contre eux (si cela arrive, réparer rapidement).
4. Rejeter l'amour bienveillant à l'égard des êtres (être envieux, jaloux, souhaiter du mal).
5. Rejeter la bodhicitta d'aspiration et de mise en action.
6. Dénigrer sa propre école (Vajrayâna) et celle d'autrui (les autres véhicules).
7. Révéler les secrets du Vajrayâna aux profanes.
8. Mépriser les cinq agrégats et notamment le corps.
9. Rejeter la vacuité.
I0. Fréquenter des êtres malveillants ou malfaisants (comme des amis qui détournent le pratiquant de sa voie).
11. Oublier la Vue du Vajrayâna.
12. Détourner autrui de sa foi (mépriser la voie spirituelle des autres et les faire douter).
13. Ne pas se consacrer aux vœux des tantra, par exemple refuser les substances consacrées (lors d'une ganacakrapuja, refuser viande et alcool ou amrita ; même un moine, pour qui l'alcool est strictement prohibé, doit, s'il est engagé dans le Vajrayâna, accepter symbolique-ment une goutte d'alcool dans la ganacakrapiija) ou ne pas utiliser les objets rituels (vajra, cloche, dàmaru) quand ils sont requis.
14. Mépriser les femmes : celles-ci sont de la nature de la sagesse (sic prajfià) et doivent être considérées comme des dàkini. La misogynie sous toutes ses formes est une chute grave dans le Vajrayâna.
Dans le Kalacakratantra, la liste des quatorze violations diffère quelque peu :
I. Perturber l'esprit du maître par un mauvais comportement.
2. Ne pas suivre les conseils et injonctions du maître.
3. et 4. Idem.
5. Prendre le plaisir ordinaire pour une cause d'Éveil et émettre sa bodhicitta blanche (le sperme).
6. Faire une distinction entre la vacuité des ...
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… sutrà et celle des tantra en considérant la première comme inférieure.
7., 8. et 9. Idem.
10. Ne garder ses vœux que par désir de renommée et d'honneur tout en agissant mal en secret.
11 Douter de l'immuable félicité et refuser sa réalité.
12. Parler des imperfections de purs pratiquants par jalousie.
13. et 14. Idem.
III. Les huit chutes secondaires
1. S'accaparer la sagesse, c'est-à-dire pratiquer avec une karmamudrà n'ayant pas les qualités requises (c'est-à-dire non initiée, qui ne respecte pas de vœux de samaya et n'a aucune expérience de la pratique).
2. S'accaparer le nectar, c'est-à-dire pratiquer l'union en oubliant de considérer le corps comme la déité, la parole comme le mantra et l'esprit comme l'expression de la sagesse.
3. Révéler les objets rituels, mudrâ et images sacrées à des personnes sans foi ou n'ayant pas eu de transmission de pouvoir.
4. Se quereller lors d'une garjacakrapuja.
5. Tromper ceux qui ont la foi, leur faire sciemment de mauvaises réponses.
6. Séjourner plus d'une semaine chez un sràvaka, ce qui signifie en fait demeurer plus de sept jours chez quelqu'un d'hostile au Vajrayâna.
7. Se vanter d'accomplissements spirituels que l'on n'a pas, prétendre être un grand yogi.
8. Enseigner le Vajrayâna à ceux qui n'ont pas foi en lui.
LES QUATRE SAMAYA DU DZOGCHEN. Bien que présentant une méthode non tantrique, l'Atiyoga ou Dzogchen possède ses propres samaya. Ils pourraient se résumer à un seul, ne pas se laisser distraire de l'état naturel de rigpa, la présence éveillée. Mais, généralement, les tantra du Dzogchen en énumèrent quatre, relatifs au maintien de la Vue du Dzogchen. Ces quatre points sont moins des vœux que des rappels de la Vue qui doivent demeurer à l'esprit du pratiquant dans toute situation. Ils sont détaillés par Longchenpa dans le gNas-lugs mdzod :
1. L'inexistence (TIB. med-pa) signifie que les phénomènes échappent aux extrêmes du néant et de l'être. Ainsi, les phénomènes apparaissent, bien que dépourvus de nature réellement existante (TIB. snang-yang rang-bzhin med-pa).
2. L'ouverture (TIB. phyal-ba) est le rappel de la dimension spacieuse, sans limites ni centre de l'espace de la réalité, le dharmadhâtu, où tout se manifeste sans la moindre restriction. Rigpa, au-delà des limites de l'esprit ordinaire, est l'espace du dharmakâya où tout s'exprime et se libère sans objet.
3. La présence spontanée (TIB. lhun-grub) est précisément la capacité qu'a cet espace libre de rigpa de servir de base et de source au déploiement de tous les phénomènes divers du sarnsâra et du nirvâna.
4. L'unicité (TIB. gcig-pu) est la récapitulation de tous les phénomènes multiples déployés au sein de la sphère unique (TIB. thig-le nyag-gcig) de rigpa. Jamais ils n'en sont sortis, simples émergences qui retournent ultimement à leur base pour s'y redissoudre.
Voir tantra, Vajrayâna, abhiseka, mandala, Dzog-chen, Vajrasattva
❑ Lire Yonten Gyatso, Tantra de l'union secrète, Éd. du Seuil, coll. "Points Sagesses" (Sa I2 I), Paris, 1997.
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On pourrait en conclure hâtivement que le Bouddha n'est pas un dieu mais bien un être humain libéré.

Un bouddha ou un grand bodhisattva est ainsi parfaitement "apaisé" même quand il agit pour le bien des êtres immergés dans le samsāra. C'est comme avoir la capacité de plonger dans l'océan pour y sauver des êtres de la noyade sans être mouillé pour autant. 

Les phénomènes existent en ce sens qu'ils apparaissent bien à nos sens, mais bien qu'apparaissant comme s'ils étaient concrets et réels, ils sont dépourvus d'existence en soi, simples émergences fugaces nées de la réunion de conditions temporaires bientôt défaites.

La méditation bouddhique s'apparente à un exercice spirituel préparant l'esprit à la manifestation de la sagesse en lui, à l'instar d'une terre en friche dont on enlève patiemment les mauvaises herbes et casse les mottes pour la préparer à la culture et à une bonne récolte. Il s'agit d'entrer ainsi en recueillement méditatif pour accéder à la connaissance du réel qui seule peut nous libérer du samsāra et nous éveiller à la nature ultime de toutes choses.

Tous les êtres sensibles sont comme nous, plongés dans l'illusion de vie en vie sans trouver d'issue à leurs souffrances. Pour celui qui est en quête de l'Éveil, comment ne pas embrasser tous les êtres dans une immense compassion ? Comment ne pas souhaiter les libérer de l'ignorance et de ses conséquences douloureuses ? Tous les êtres étant liés par la production interdépendante, il est impossible d'envisager son propre salut sans se soucier de celui d'autrui. C'est pour cela que le bouddhisme insiste tant sur le travail intérieur et l'introspection méditative : non pas à la manière d'un repli sur soi ou d'un refus du monde, mais comme le meilleur moyen de connaître les rouages de l'esprit, le sien d'abord, celui des autres ensuite. S'observer soi-même, c'est retourner à la source de sagesse qui nous prépare à une action plus juste.

Le Yogācāra reprend donc la vieille question de l’origine de la souffrance chère au Bouddha et l’envisage sous l’angle de l’Esprit seul : à l’instar de ce qui se produit dans un rêve, l’esprit ignorant plaque ses représentations mentales sur ses propres projections et se conçoit comme un « moi » qui appréhende un monde « extérieur ».