Bertrand Russell

L’intuition, en fait, est un aspect et un développement de l’instinct et, comme tout instinct, elle est digne d’admiration tant qu’elle demeure dans le milieu ordinaire qui a façonné les habitudes de l’animal ; mais elle perd toute compétence sitôt que le milieu se modifie de façon à réclamer un mode d’action qui ne soit pas habituel.

L’intelligence, chez l’homme civilisé, comme les dispositions artistiques, s’est parfois développée au delà de ce qui est nécessaire à l’individu ; l’intuition, d’autre part, semble diminuer, en définitive, à mesure qu’augmente la civilisation. Elle est plus développée chez les enfants que chez les adultes, chez l’homme sans instruction que chez l’homme instruit. Chez les chiens, elle dépasse probablement tout ce que l’on peut trouver chez l’homme. Mais ceux qui jugent que ces faits plaident en faveur de l’intuition devraient se remettre à vivre en sauvages dans les bois, à se peindre le corps et à se nourrir de ronces.

Bergson a élevé l’instinct, sous le nom d’intuition, au rang de seul arbitre de la vérité métaphysique. Mais, en réalité, l’opposition entre l’instinct et la raison est presque entièrement illusoire.

Quatre problèmes s’élèvent donc, quand se pose la question de la véracité ou de la fausseté du mysticisme, savoir :

I. — Y a-t-il deux modes de connaissance que l’on puisse appeler l’un la raison, l’autre l’intuition ? Et, dans ce cas, y en a-t-il un qu’il faille préférer à l’autre ?

II. — La pluralité et la division, sont-elles toujours illusoires ?

III. — Le temps n’est-il pas réel ?

IV. — Quel degré de réalité appartient au bien et au mal ?

Nous avons vu qu’Héraclite disait : « Le bien et le mal sont une seule et même chose » ; et il dit encore : « Le chemin vers le haut et celui vers le bas est le même ». On reconnaît la même attitude lorsqu’il pose à la fois deux propositions contradictoires comme : « Nous descendons et ne descendons pas dans le même fleuve ; nous sommes et ne sommes pas ». C’est cette même tendance vers l’unité qui pousse Parménide à soutenir que la réalité est une et indivisible.

Le poète, l’artiste et l’amant sont à sa recherche : l’obsédante beauté qu’ils poursuivent n’est que le pâle reflet de son soleil. Mais, ce que d’autres cherchent obscurément, le mystique qui vit dans la pleine lumière de sa contemplation en a une connaissance auprès de laquelle toute autre connaissance est ignorance.

Le résultat immédiat du moment d’extase est la croyance en un mode de connaissance possible, que l’on peut appeler révélation ou intuition, par opposition à sensation, raison et analyse que l’on tient dès lors pour des guides aveugles qui conduisent aux marécages de l’illusion.

L’intuition mystique commence par le sentiment d’un mystère dévoilé, d’une connaissance cachée, brusquement devenue certaine, sans que le moindre doute puisse s’élever. Le sentiment de la certitude et de la révélation précède toute croyance bien définie. Les croyances définies auxquelles parviennent les mystiques proviennent de ce qu’ils réfléchissent sur l’expérience brute qu’ils ont connue dans un moment d’intuition. Souvent, des croyances qui n’ont aucun rapport avec ce moment sont ensuite absorbées par le noyau central ; ainsi, outre les convictions que partagent tous les mystiques, on trouve, chez beaucoup d’entre eux, d’autres convictions d’un caractère plus local et plus transitoire, qui, sans doute, s’amalgament à ce qui était essentiellement mystique, en vertu de leur certitude subjective. Nous pouvons négliger ces apports secondaires et nous borner aux croyances que partagent tous les mystiques.

Parménide lui-même est à l’origine du courant mystique si intéressant qui traverse l’œuvre de Platon — ce mysticisme que l’on pourrait appeler « logique » parce qu’il fait partie intégrante de théories logiques. Cette espèce de mysticisme qui semble, tout au moins en ce qui concerne l’Occident, avoir pris naissance chez Parménide domine les raisonnements de tous les grands métaphysiciens mystiques jusqu’à Hegel et à ses disciples modernes. La réalité, d’après lui, est incréée, indestructible, immuable, indivisible ; « de lourdes chaînes la contraignent à l’immobilité ; elle est sans commencement et sans fin ; car nous avons écarté la naissance et la mort et la croyance véritable les a bannies. » Le principe fondamental de son investigation est exprimé dans une phrase que Hegel n’aurait pas désavouée : « Tu ne peux connaître le non-être — cela est impossible — ni même l’exprimer ; car ce qui peut être pensé et ce qui peut exister ne sont qu’une seule et même chose ». Et encore : « Il faut bien que ce qui peut être pensé et exprimé existe, car il lui est possible d’exister, et ce qui n’est rien ne saurait exister. » Ce principe conduit à affirmer l’impossibilité du changement ; car ce qui est pensé peut être exprimé, et, par conséquent, continue à exister.

Sa description de la caverne est un exposé classique de la croyance en une connaissance plus vraie, et en une réalité plus réelle que celle des sens :

Socrate. — Représente-toi maintenant l’état de la nature humaine par rapport à la science et à l’ignorance d’après le tableau que je vais faire. J’imagine des hommes renfermés dans une demeure souterraine, caverneuse, qui donne une entrée à la lumière dans toute la
longueur de la caverne. Là, dès leur enfance, ils ont les jambes et le cou enchaînés de telle sorte qu’ils restent immobiles et qu’ils ne voient que les objets qu’ils ont en face. Leurs chaînes les empêchent de tourner la tête. Derrière eux, à une certaine distance et une certaine hauteur, est un feu dont la lumière les éclaire ; entre ce feu et les captifs s’élève un chemin escarpé, le long duquel imagine un petit mur semblable à ces cloisons que les charlatans mettent entre eux et les spectateurs pour leur cacher les ressorts des figures merveilleuses qu’ils montrent. — Glaucon. — Je me représente tout cela. — Socrate. — Figure-toi des hommes qui passent le long de ce mur, portant des objets de toute sorte qui s’élèvent au-dessus du mur, des figures d’hommes et d’animaux en pierre ou en bois, et de mille formes différentes. Parmi ceux qui les portent, les uns s’entretiennent ensemble, les autres passent sans rien dire. — Glaucon. — Voilà un étrange tableau et d’étranges captifs.
Socrate. — Ils nous ressemblent pourtant de point en point…

Socrate. — Vois maintenant ce qui devra naturellement leur arriver, si on les délivre de leurs chaînes et qu’en même temps on les guérisse de leur erreur. Si un captif est délivré de ses chaînes et forcé de se lever sur-le-champ, de tourner la tête, de marcher et de regarder du côté de la lumière ; si, en faisant tous ces mouvements, il éprouve de grandes douleurs et que des éblouissements l’empêchent de distinguer les objets dont il voyait auparavant les ombres, que penses-tu qu’il répondrait dans le cas où on lui dirait que jusqu’alors il n’a vu que des fantômes ; qu’à présent,
plus près de la réalité, et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Supposons enfin qu’en lui montrant chacun des objets qui passent on l’oblige à force de questions à répondre ce que c’est, ne penses-tu pas qu’il serait dans l’embarras et que ce qu’il voyait auparavant lui paraîtra plus vrai que ce qu’on lui montre ? — Glaucon. — Sans comparaison…
Socrate. — Ce n’est que peu à peu, si je ne me trompe, qu’ils pourront s’habituer à l’éclat de la région supérieure. Ce qu’il y aura le plus de facilité à distinguer, ce sont d’abord les ombres, ensuite les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, enfin, les objets eux-mêmes. De là il portera ses regards vers les corps qui sont dans le ciel, et il supportera plus facilement la vue du ciel lui-même, s’il contemple pendant la nuit les astres et la lune, que pendant le jour, s’il veut fixer le soleil et sa lumière. — Glaucon. — Sans contredit. — Socrate. — À la fin, il pourra, je pense, non seulement voir le soleil dans les eaux et partout où son image se réfléchit, mais encore le contempler lui-même à sa véritable place, tel qu’il est. — Glaucon. — Nécessairement. — Socrate. — Après cela, se mettant à raisonner, il en viendra à conclure que c’est le soleil qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui est en quelque sorte la cause de tout ce qu’il voyait dans la caverne avec ses compagnons de captivité. — Glaucon. — Il est évident que, de degrés en degrés, il arrivera à toutes ces conclusions…
Socrate. — Voilà précisément, cher Glaucon, l’image fidèle et complète à laquelle il faut rattacher par comparaison ce que nous avons dit précédemment. L’antre
souterrain, c’est ce monde visible ; le feu qui l’éclaire, c’est la lumière du soleil ; ce captif qui monte à la région supérieure et la contemple, c’est l’âme qui s’élève jusqu’au monde intelligible. Voilà du moins quelle est ma pensée, puisque tu veux la savoir : Dieu sait si elle est vraie. Quant à moi, la chose me paraît telle que je vais dire. Aux dernières limites du monde intelligible est l’idée du bien qu’on aperçoit avec peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause universelle de tout ce qu’il y a de beau et de bon ; que dans le monde visible elle crée la lumière et l’astre qui la donne directement ; que dans le monde invisible c’est elle qui produit directement la vérité et l’intelligence, et que par conséquent il faut avoir les yeux fixés sur elle pour agir avec sagesse dans les affaires publiques et privées[2]…
Mais dans ce passage, comme dans presque tout son enseignement, Platon identifie le bien et la réalité vraie ; et cette identification est entrée dans la tradition philosophique où elle joue un rôle important, même aujourd’hui. En donnant ainsi au bien une fonction législative, Platon a opéré entre la philosophie et la science une scission dont, à mon avis, toutes deux ont souffert depuis, et souffrent encore. Le savant, quels que soient ses désirs, doit les mettre de côté quand il étudie la nature, et, pour parvenir à la vérité, le philosophe doit en faire autant. Il n’est légitime de souffrir des considérations morales qu’une fois la vérité établie ; elles peuvent, elles doivent même, déterminer nos sentiments à l’égard de la vérité, et ordonner notre vie selon la vérité, mais non pas imposer une vérité qui les satisfasse.

Quatre problèmes s’élèvent donc, quand se pose la question de la véracité ou de la fausseté du mysticisme, savoir :

I. — Y a-t-il deux modes de connaissance que l’on puisse appeler l’un la raison, l’autre l’intuition ? Et, dans ce cas, y en a-t-il un qu’il faille préférer à l’autre ?

II. — La pluralité et la division, sont-elles toujours illusoires ?

III. — Le temps n’est-il pas réel ?

IV. — Quel degré de réalité appartient au bien et au mal ?

Quoique le mysticisme intégral me semble donner de ces quatre problèmes des solutions erronées, je crois cependant qu’en le restreignant comme il convient, le sentiment mystique peut nous fournir une part de connaissances, à laquelle il semble n’être pas possible d’atteindre autrement. S’il en est ainsi, le mysticisme peut être approuvé en tant qu’attitude à l’égard de la vie, non en tant que système du monde.

Nous avons vu qu’Héraclite disait : « Le bien et le mal sont une seule et même chose » ; et il dit encore : « Le chemin vers le haut et celui vers le bas est le même ». On reconnaît la même attitude lorsqu’il pose à la fois deux propositions contradictoires comme : « Nous descendons et ne descendons pas dans le même fleuve ; nous sommes et ne sommes pas ». C’est cette même tendance vers l’unité qui pousse Parménide à soutenir que la réalité est une et indivisible. Chez Platon, cette tendance est moins apparente, étant enrayée par sa théorie des Idées ; mais elle se montre de nouveau, autant que la logique l’autorise, dans sa doctrine du primat du Bien. Un troisième caractère de presque toute métaphysique mystique est la négation de la réalité du temps.

La philosophie mystique de tous les temps, et de tous les pays, est caractérisée par certaines croyances qu’illustrent les doctrines que nous venons de considérer.

Il y a d’abord la préférence donnée à l’intuition sur la connaissance analytique et discursive : la croyance en un mode de connaissance immédiate, profonde et qui s’impose, par opposition à l’étude lente et incertaine de l’apparence extérieure, par l’intermédiaire d’une science qui se fonde uniquement sur les sens. Ceux qui savent s’absorber dans une passion intérieure doivent connaître, parfois, ce sentiment étrange de l’irréalité des choses ordinaires, et cette rupture de contact avec les choses quotidiennes, qui fait perdre au monde toute stabilité, où il semble que ce soit l’âme, entièrement isolée, qui fasse sortir du plus profond d’elle-même une fantasmagorie déchaînée d’ombres qui, jusqu’ici, se sont montrées réelles et vivantes en elles-mêmes. C’est là l’aspect négatif de l’initiation mystique : le doute à l’égard de la connaissance ordinaire, qui prépare à recevoir ce qui semble une sagesse plus haute. Beaucoup d’hommes, à qui cette expérience négative est familière, ne vont pas plus avant ; mais, aux yeux du mystique, elle ne représente que le seuil d’un monde plus vaste.

La métaphysique, qui est un effort pour embrasser le monde, dans son ensemble, au moyen de la pensée, s’est développée, dès le début, grâce à l’union et au conflit de deux tendances humaines d’ordre très différent qui poussent les hommes, l’une vers le mysticisme, l’autre vers la science. Quelques-uns ont été grands par le seul jeu de l’une de ces deux tendances ; d’autres par le seul jeu de l’autre : chez Hume, par exemple, la tendance scientifique domine sans conteste ; tandis que chez Blake une vive hostilité à l’égard de la science s’unit à une profonde intuition mystique. Mais les plus grands des philosophes ont ressenti le double besoin de la science et du mysticisme : une tentative de conciliation, voilà ce que fut leur vie ; et c’est là ce qui fait, de l’avis de quelques-uns, que la philosophie, dans toute sa pénible incertitude, est à la fois plus grande que la science et que la religion.

If, at the
end of the war, the scientific organization, which had been created in order to liberate men for fighting and munition work, had been preserved, and the hours of the week had been cut down to four, all would have been well. Instead of that the old chaos was restored, those whose work was demanded were made to work long hours, and the rest were left to starve as unemployed. Why?

Ce que nous savons c’est qu’il [Scott] fut un auteur de Warvelay. Qui sait, quelque Marsien pourrait aussi avoir écrit Waverley. Pour prouver que Scott fut l’auteur nous devrions prospecter l’ensemble de l’univers et nous devrions avoir découvert que chaque chose de cet univers ou bien n’écrivit pas Waverley ou bien fut Scott. C’est au-delà de nos pouvoirs.

S'il y avait à New-York une Tour Eiffel exactement pareille à celle de Paris, y aurait-il deux tour Eiffel, ou une tour Eiffel en deux endroits ?

Supposons qu’un observateur non philosophe se rende dans un petit village du pays de Galles, où chacun s’appelle William

Heureusement, beaucoup d’occurences entrent dans des espèces naturelles. Dans la vie de la plupart des enfants, tout ce qui a l’air de ressembler à un chat est un chat et tout ce qui à l’air de resembler à la maman est la maman. Sans cette part de chance, l’apprentissage du langage serait très difficile. Ce serait pratiquement impossible si la température de notre planète était telle que la plupart des substances fussent à l’état gazeux.

Il se peut que l’on puisse inventer un langage sans noms, mais pour ma part je suis complètement incapable d’imaginer un tel langage.