Charles-André Gilis

Face au monde moderne, l’intégrisme adopte une position apparemment opposée. Partant de l’idée que la communauté islamique ne peut être régie que par des musulmans, il cherche à conquérir le pouvoir par des moyens politiques.

Les partisans de cette idéologie espèrent ainsi promouvoir l’islâm : d’une part, en assurant la pratique de la religion dans les pays qu’ils contrôlent ; de l’autre, en établissant dans le monde une sorte de « tête de pont » en vue de défendre les intérêts des musulmans où qu’ils se trouvent et de préparer l’expansion progressive de l’islâm. Face aux équivoques et aux dérives des politiques d’intégration, l’idée intégriste a de quoi séduire de bons musulmans par l’indépendance qu’elle leur assure, puisqu’ils sont gouvernés par eux-mêmes, et non plus par d’autres. Un examen plus attentif montre le caractère illusoire de cet avantage apparent. Pour que l’intégrisme corresponde à son but proclamé, il faudrait que ses défenseurs ne soient pas eux-mêmes corrompus, plus ou moins consciemment, par les conceptions anti-traditionnelles du monde moderne.

Pour commencer, la conquête du pouvoir implique de nos jours que l’on s’organise en parti et que l’on adopte les méthodes profanes de la vie partisane, qui sont aux antipodes de l’universalité islamique. En cas de victoire, c’est pire encore. Comment préserver l’intégrité de l’islâm dans la gestion d’un État moderne, qu’il se proclame lui-même « islamique » ou non ? En tous domaines, c’est l’impasse et les contradictions. Tout d’abord, il n’y a pas d’État sans territoire. Un des dogmes du modernisme politique est le maintien de l’ « intégrité territoriale » génératrice d’innombrables conflits, aussi puérils que dangereux. Ce ne sont plus les « droits du Ciel » qu’il faut préserver, ni même ceux de la Terre, mais ceux qui découlent des divisions territoriales absurdes et arbitraires, ce qui est particulièrement flagrant quand celles-ci ont été établies par la colonisation.

Un État islamique est, par essence un État universel, c’est-à-dire un État sans frontières. A l’inverse, un État dont le territoire est défini par des frontières ne peut prétendre être un État islamique. Que dire, en outre de l’idée de nation qui, par les séparations et les passions qu’elle engendre, demeure un des pires instruments de la subversion contemporaine. Citons ici simplement la parole d’un sage de notre temps qui disait : « A l’instant même où le Mahdi sera confirmé dans sa mission devant la Kaaba de la Mekke, les États et les régimes du monde islamique s’écrouleront comme des châteaux de cartes ».

Dans le domaine économique, on retrouve la question incontournable du prêt à intérêt. S’agit-il de l’épargne privée ? Récoltée sans intérêt par les banques, elle ne serait rien d’autre que de l’argent bon marché qui, par le jeu des compensations financières, pourrait être mis à la disposition des pires ennemis de l’islâm ; ce serait un comble ! S’agit-il, au contraire, de la puissance publique ? Quel est l’État moderne qui, hormis dans des circonstances exceptionnelles et aléatoires, peut se passer de l’emprunt ?

Dans le domaine militaire, la seule loi est celle du plus fort, et la force matérielle n’est sûrement pas du côté islamique, comme les musulmans en font partout l’amère expérience.

Dans le domaine dit « culturel », les hésitations des dirigeants intégristes sont parfois bien amusantes. Tantôt, ils décident d’interdire la musique que l’on appelle classique, et qui est en réalité éminemment moderne ; en quoi ils ont raison, car cet art tant vanté fait partie des pseudo-religions occidentales : les chrétiens d’aujourd’hui se réunissent plus volontiers dans les églises pour écouter des concerts que pour suivre les offices ; tantôt, ils l’autorisent en se plaçant, à leur tour, au point de vue réducteur de la morale, ce qui donne le charmant spectacle de jeunes femmes en tchador jouant du violoncelle !

Ces quelques exemples montrent l’impossibilité de gouverner un État moderne de manière traditionnelle. Les intégristes qui acceptent des compromis dans tous ses domaines ne sont pas qualifiés pour représenter l’intégrité islamique.

En définitive, les positions apparemment incompatibles de l’intégration et de l’intégrisme sont plus proches qu’il n’y paraît : la première accepte la domination du monde moderne de manière directe, la seconde de manière indirecte, c’est-à-dire par l’intermédiaire de musulmans dont la mentalité est affectée par le modernisme et qui, contrairement à ce qu’ils prétendent, ne peuvent parler au nom de l’islâm. L’instauration d’un ordre traditionnel inspiré par l’intégrité islamique le rétablissement du califat extérieur ; et c’est d’ailleurs pourquoi le Mahdi est appelé « le dernier des califes ». Son investiture ne sera pas le résultat d’une politique humaine, mais bien d’une intervention et d’une élection divines. (chapitre II)

Selon un hadîth rapporté par Muslim, le Prophète — qu'Allah répande sur lui Sa Grâce unitive et Sa Paix ! — a dit : « Durant le temps final de ma Communauté (âkhir-urnmatî), il y aura un Calife qui distribuera l'argent sans compter. » Ce trait caractéristique permet à la Tradition islamique d'identifier ce Calife au Mahdi dont il est dit, selon un autre hadith confirmé par Tirmidhî : « ... il sera précédé par les Anges et rendra l'Islam manifeste (ou victorieux : yuzhiru). L'argent coulera alors avec une telle abondance qu'un homme qui dira : « Ô Mahdi, fais-moi un don ! » en recevra autant que son vêtement en pourra contenir. »

La fonction du Mahdi comporte explicitement les deux attributs fondamentaux du « Roi de Justice » représentés par la Balance et par l'Épée. En effet, d'une part, les mêmes données précisent qu'« il remplira la Terre de justice et d'équité tout comme elle avait été remplie (auparavant) de tyrannie et d'injustice » ; de l'autre, Ibn Arabî déclare : « Le Sceau de la Sainteté muhammadienne et le Coran sont des « frères », tout comme le Mahdi et l'Épée sont des « frères ». » Cette dernière indication montre que sa fonction s'inscrit dans la perspective traditionnelle liée à la doctrine des « trois Sceaux ». Rappelons que ceux-ci « relèvent directement, non de la forme islamique au sens strict, mais du Centre initiatique suprême. Ils sont « indépendants » à l'égard de l'Islam dans la mesure où c'est d'eux, précisément, que l'Islam dépend au point de vue de sa définition formelle et de ses réadaptations cycliques. » Le premier, qui est le Sceau de la Prophétie légiférante identifié à Muhammad — sur lui la Grâce el la Paix ! — « a pour fonction d'énoncer et de communiquer la Loi finale et universelle qui ne peut être abrogée par aucune autre : elle fixe irrévocablement le régime traditionnel de la fin de notre cycle » ; le second, qui est Sceau de la Sainteté muhammadienne et qui est identifié à Ibn Arabî, « est le dernier être humain qui possède la connaissance directe de la totalité des secrets contenues dans cette Loi » ; enfin, le troisième, qui est le Sceau de la Sainteté universelle et qui n'est autre que sayyidnâ Aïssâ, le Christ de la Seconde Venue, est le dernier être humain qui possédera « la connaissance directe des secrets communs à l'Islam et aux autres formes traditionnelles ». La fonction du Mahdi est inséparable de celle de ce troisième Sceau ; du reste, un hadith précise expressément qu'« il n'est d'autre Mahdî que Jésus fils de Marie « (lâ Mahdî illa Aïssâ ibn Maryam), ce qui explique la comparaison énoncée plus haut par le Cheikh al-Akbar.

Dans l'œuvre de restauration traditionnelle et de rassemblement de toutes les forces spirituelles qui s'opérera « durant le temps final de ma Communauté », les rôles respectifs de Jésus et du Mahdî apparaissent comme complémentaires : ce dernier « rendra l'Islam manifeste » en instaurant la souveraineté universelle de la Loi muhammadienne entendue au sens total que nous avons défini, de sorte que le Christ de la Seconde Venue exercera son autorité dans le monde en s'appuyant sur cette Loi préparée pour lui et rétablie dans sa pureté originelle, L'Islam deviendra alors, selon les termes de Michel Vâlsan, « la seule forme pratiquée sur terre avant la fermeture du cycle cosmique de la présente humanité ». Selon Ibn Arabî, le Mahdi « supprimera le tribut imposé aux non-musulmans et appellera à Allâh au moyen de l'Épée », ce qui signifie qu'il mettra fin au statut provisoire qui, jusque dans les pays du dâr al-islâm, autorisait ceux qui en exprimaient la volonté à pratiquer des formes traditionnelles autres que l'Islam ; qu'il tirera toutes les conséquences de l'abrogation, demeurée jusqu'alors virtuelle, des législations sacrées précédentes, et qu'il imposera la Loi islamique comme unique Loi divine. Le double pouvoir « de vie et de mort » évoqué par le symbolisme de l'Épée doit être entendu ici moins dans un sens « guerrier » — qui n'est cependant pas à exclure — que dans un sens « légal » de « confirmation et d'abrogation » inhérent à la proclamation même de cette Loi « unique et universelle » qui, dans la phase actuelle de « sommeil du monde », représente l'autorité suprême du Califat muhammadien. Le Califat du Mahdi sera directement lié à celui de la Loi islamique dont il proclamera extérieurement les prérogatives. L'affirmation akbarienne citée au chapitre précédent, selon laquelle les statuts traditionnels antérieurs « ne peuvent plus être considérés comme des statuts d'Allâh, qui les a qualifiés de mensonge, de sorte qu'ils jouent non en la faveur mais en la défaveur de ceux qui s'y conforment » s'explique et se justifie par référence à cette fonction finale de la Loi instaurée par Muhammad — sur lui la Grâce et la Paix ! –, car il serait absurde et contradictoire de proclamer un Droit sacré universel et de confirmer en même temps la validité juridique des législations traditionnelles antérieures. L'identification de l'Islam au « Droit divin véritable » (haqq) implique nécessairement l'abrogation de ces dernières. A cet égard, on soulignera que le terme bâtil est exactement opposé, quant à sa signification, au terme haqq puisqu'il désigne, non seulement le « mensonge », mais aussi ce qui est juridiquement sans valeur.

À la différence du Califat spirituel muhammadien, le Califat du Mahdî est extérieur ; c'est uniquement en tant qu'il est l'ultime détenteur du Califat exotérique que le « Bien dirigé » peut être considéré comme le dernier des Califes. Cependant, il exercera aussi une fonction ésotérique éminente que Michel Vâlsan a définie comme « un magistère apocalyptique de transposition et d'universalisation spirituelles, engageant toutes les forces sacrées et s'appliquant à l'ensemble du domaine traditionnel. » Il sera le Pôle de son temps car « les Connaissants lui feront allégeance » : l'abrogation des Lois antérieures ne deviendra effective que par l'identification de l'Islam au « Culte axial » ; sous cet aspect, l'Épée, qui est son emblème, apparaît comme le symbole d'as-sidq, la « force de la sincérité » en vue du rétablissement de la « Religion pure ».

Bien loin d'être le signe d'une déviation ou d'une prétention exotérique quelconque, l'affirmation de l'excellence et des privilèges de la Loi islamique se relie directement aux « mystères du Pôle » dont la connaissance extérieure est réservée aux hommes de la fin des temps, car c'est uniquement alors qu'elle aura sa raison d'être. C’est pourquoi le Mahdi sera lui-même combattu avec acharnement par les théologiens et les représentants des écoles juridiques qui prétendent aujourd'hui être les interprètes autorisés de l'Islam. Voici quel est, sur ce sujet, l'enseignement du plus grand des Maîtres : « Il rétablira la Religion (pure). Il insufflera l'Esprit dans l'Islam. Grâce à lui, l'Islam sera à nouveau élevé après avoir été avili ; vivifié à nouveau, après une période de mort. Il abandonnera le tribut imposé aux non-musulmans et appellera (tous les hommes) à Allâh au moyen de l'Épée. Quiconque refusera (de le suivre) sera tué ; quiconque s'opposera à lui sera mis en échec. Il fera paraître la religion telle qu'elle est véritablement de telle manière que, si l'Envoyé d'Allâh était vivant, il exercerait l'autorité en pleine conformité avec elle. Il mettra fin sur terre à toutes les écoles juridiques de telle sorte que seule subsistera la Religion pure (ad-dîn al-khâlis) dont les pires ennemis seront les savants conformistes, les gens de l'effort jurisprudentiel, lorsqu'ils verront que l'autorité sera exercée d'une manière opposée à l'opinion de leurs imams. Ils seront pourtant, eux aussi, obligés de se soumettre, mais ils le feront à contre-cœur, par crainte de son épée et de son pouvoir impérieux (hawla) ; et aussi par désir de ce qu'il y aura auprès de lui. Bien plus que ces fausses élites, le commun des musulmans se réjouira (de sa venue) tandis que les Connaissants par Allah lui feront allégeance. Parmi les Gens (réalisateurs) des vérités essentielles, de la contemplation et de l'intuition, des Initiés ayant atteint le Degré divin répondront à son appel et lui prêteront assistance : ce sont les « Vizirs » qui prendront en charge son « royaume » et l'aideront à remplir la fonction dont Allâh l'a investi : c'est à lui que viendra alors Jésus fils de Marie qui descendra sur le minaret blanc à l'Orient de Damas... » L'hostilité des exotéristes est également évoquée dans cet autre passage : « Lorsque cet Imam « bien dirigé » se manifestera publiquement, il n'aura comme ennemi déclaré que les juristes, qui perdront leur position dirigeante et ne pourront plus se distinguer du commun (des Croyants). En outre, ils n'auront, à peu de chose près, plus aucune science des statuts applicables, car il fera disparaître par sa présence tous les désaccords (d'ordre exotérique) dans le monde. Si l'Épée n'était pas placée dans la main du Mahdi, ces juristes prendraient la décision de le mettre à mort. Mais Allâh l'existenciera avec l'Épée, et avec la magnanimité : malgré leur désir (de l'abattre), ils le craindront et accepteront son autorité, sans avoir la foi ; de telle sorte qu'ils seront obligés de garder leur désaccord au fond d'eux-mêmes ! »

Toutes les nuances de l'enseignement traditionnel doivent être ici soigneusement prises en compte. D’une part, le Mahdî « insufflera l'Esprit dans l'Islam », c'est-à-dire qu'il revivifiera sa forme dans le sens indiqué par Michel Vâlsan ; de l'autre, le Sceau de la Sainteté universelle en dépit de la supériorité de son degré et de sa fonction reconnaîtra la préséance formelle du Mahdî. Selon les récits traditionnels, sayyidnâ Aïssâ redescendra à la fin des temps précisément à un moment où le Mahdî (ou, selon d'autres versions, l'« Imâm ») s'avancera pour diriger la prière rituelle. En le voyant, cet Imâm reculera pour lui céder la place. Aïssâ posera alors la main sui son épaule et l'invitera à avancer et à diriger la prière indiquant

Dans son article sur Mâyâ, René Guénon, s’appuyant sur un texte de Commaraswamy, donne des compléments utiles à notre propos : inhérente au principe suprême, Mâyâ est le « pouvoir » maternel (Shakti) par lequel agit l’Entendement divin, l’ « art » qui réside dans le principe ; en outre, en tant qu’elle s’identifie à la sagesse divine, Mâyâ apparaît comme « la mère de l’Avatâra ».

Dans le tantrisme, cet art suprême est l’œuvre de la « petite fille qui joue », tandis que l’Avatâra, au singulier, peut-être aisément identifié comme son messager, Hayagriva. Cette doctrine permet d’envisager la manifestation, non comme une illusion, mais comme la somme des degrés de l’existence contingente dont la réalité « relative » et conditionnée est inséparable de la Réalité divine, une et absolument inconditionnée.

Il est significatif que tous ces éléments se retrouvent dans un chapitre du Kitâb Fusûs al-Hikam qui contient l’essence de la doctrine tantrique, tout comme le chapitre sur Yûnus contient l’essence de la Franc-Maçonnerie : il s’agit du Verbe de Yûsuf qui est celui de la « Sagesse lumineuse ».

Dès les premiers mots, Ibn Arabî précise que « cette Sagesse répand sa lumière dans la Dignité de l’Imaginaire (hadrat al-khayâl) ».
(…)
Nous terminerons par un ultime rapprochement. Selon la tradition islamique, sayyidnâ Yûsuf a reçu en partage « la moitié de la beauté du monde » ; or, il est enseigné dans le tantrisme que la shakti qui œuvrera à la fin du cycle pour assister le dernier vatâra portera le nom de Tripura-Sundari. Ce nom, qui se rattache à la racine sur, évoque les idées de « splendeur lumineuse » et de « beauté indicible ». La beauté du monde est le reflet de sa Réalité divine (wujûd) dont l’ampleur toute miséricordieuse sera manifestée le Jour de la Résurrection par celui qu’ibn Arabî appelle : le « Yûsuf muhammadien ». (pp. 180-181)

Si l'on considère la condition temporelle, l'omniprésence d'al-haqq est plus évidente encore car al-haqq se manifeste dans l'instant (al-waqt).

L'instant est le principe du temps comme le point est celui de l'étendue et de l'espace : il n'est pas soumis à la condition temporelle ; il n'a pas de durée et ne peut être individualisé que sous une forme cyclique, c'est-à-dire céleste ; il est l'essence même du passé et de l'avenir : kâna al-'ân 'ayn al-mâdî wa-l-mustaqbil. L'éternité s'actualise dans l'instant, tout comme l'Essence divine s'actualise dans al-haqq.

L'instant c'est « l'éternel présent », expression que l'on peut entendre selon deux sens différents, suivant le terme qu'on choisit pour qualifier l'autre : c'est l' « éternel Présent », le présent immuable auquel aucun temps ne peut être associé ; et c'est aussi l'« Éternel présent » car l'instant immuable n'est autre que la manifestation en ce monde de l'éternité divine.

De même que nous ne pouvons saisir le point car il est sans étendue, de même nous ne pouvons saisir l'instant car il est sans durée : du fait même qu'il est éternel, il nous paraît évanescent.

Le point est insaisissable ; l'instant est insaisissable, al-haqq est insaisissable en dépit, ou plus exactement à cause de son omniprésence.

Selon le Cheikh-al-Akbar, c'est l'intensité de la manifestation (shiddat az-zuhûr) qui explique cette insaisissabilité : al-haqq est à la fois shâhidin wa mashhûdin (Cor., 85, 3), at-tâlibu wa-l-matlûb (Cor., 22, 73), al-muhhib wa-l-mahbûb, al-murîd wa-l-murâd ; les regards ne peuvent le saisir, mais c'est Lui qui saisit les regards : lâ tudriku-Hu-l-absâr wa Huwa yudriku-l-absâr wa huwa al Latif al-Khabîr (Cor., 6, 103).

Cette grâce universelle et cachée est exprimée par le nom divin al-Latîf, présent à la fin du verset ; comme al-haqq, ce nom est étroitement lié à la réalisation initiatique.

Le « Sûfî », ayant obtenu le degré suprême, est dit : ibn al-waqt, ce qui signifie en réalité : ibn al-haqq. Al-haqq est « produit » par l'unité de l'alif tout comme al-khalq est produit par la dualité du bâ : c'est là le mystère de la « filiation divine ». Lam yalid wa lam yûlad indique que la manifestation toute entière est haqq, et non khalq ; qu'ell est ibn, et non walad. De même que l'Homme universel est la « mesure de toutes choses » car il est situé au centre de l'espace, de même il est ibn al-waqt, car il demeure dans l'« Éternel Présent ». (pp. 53-54)

La signification eschatologique du nada-bindu dans la tradition hindoue rejoint, de manière singulièrement précise, l’enseignement du tassawuf. Il s’agit de la doctrine secrète, peu connue en Occident, d’Hayagriva, le « Dieu au cou de cheval ».

Cette qualification peut paraître étrange ; néanmoins, elle permet de montrer par un exemple comment l’ésotérisme des traditions antérieures annonce les vérités universelles de l’islâm et s’intègre au sein du tassawuf dont il met en lumière toute la richesse et l’ampleur. La doctrine du « Dieu au cou de cheval » se rattache à celle de la « petite fille de neuf ans » telle qu’elle est enseignée dans certaines lignées tantriques.

Dans l’étude que nous avons publiée sur ce sujet, nous avons indiqué que cette « petite fille » est « l’identité secrète de la Grande Déesse » et qu’elle « manifeste l’autorité suprême absolument inconditionnée de l’Essence divine ». Nous avons montré à cette occasion sous quelles modalités cette théophanie se manifeste, non seulement dans l’œuvre de Dante où elle est représentée par Béatrice, mais aussi dans la tradition islamique où on la retrouve de manière caractéristique (dans un contexte très différent du point de vue des fonctions traditionnelles) chez Aïchâ fille d’Abû Bakr, l’épouse bien-aimée du Prophète.

Neuf est un nombre dont l’expression géométrique est la circonférence, tandis que l’unité est symbolisée par le point central ; la dizaine comporte, quant à elle, l’idée d’un « retour au centre ». Ce symbolisme comporte un enseignement eschatologique, fondé sur la doctrine des avatâra, les envoyés divins qui se sont succédés en ce monde tout au long du cycle. Le dixième avatâra sera manifesté à la fin des temps. Son identité demeure mystérieuse et donne lieu, parmi les savants, à des controverses : tantôt, on l’identifie au Bouddha, tantôt au Christ de la seconde Venue. Le Kalki-Purana décrit son histoire et son combat final contre les forces du mal. Il est identifié à Hayagriva dans les lignées tantriques mentionnées plus haut.
(…)
Du côté hindou, Hayagriva est inséparable des aspects du mantra-vidyâ (l’invocation au moyen des formules sacrées) relatifs à « la petite fille qui joue » (appelée en sanscrit : Lalitâ.) Selon un hadîth : « les muezzins sont les hommes dont les cous seront les plus longs le Jour de la Résurrection », expression qui indique leur position éminente en ce jour du fait qu’ils auront appelé les hommes à se rendre à la prière rituelle accomplie en commun, à l’image de sayyidnâ Ibrâhîm, le « muezzin » par excellence, qui les appelle à accomplir le pèlerinage.

Hayagriva est le « messager de Lalitâ », c’est-à-dire de l’Essence divine suprême (désignée aussi comme la Grande Déesse.) A ce titre, il apparaît, non seulement comme « la source d’où procèdent les avatâras » (comme l’indique très justement le texte anonyme paru dans Le Voile d’Isis), mais surtout comme la manifestation d’un principe transcendant qui clôture le présent cycle.

Sur ce point, les enseignements secrets du tantrisme annoncent clairement ceux du tasawwuf dont nous avons fait état jusqu’ici. En effet, la venue du dixième avatâra est habituellement reliée à la fin du Kali-Yuga, qui est le dernier des quatre âges qui se sont succédés au cours de l’actuel « manvantara », c’est-à-dire du cycle régi par le Manu ou Législateur primordial de l’ère présente.

Toutefois, la doctrine hindoue des cycles cosmiques mentionne aussi une durée totale et totalisatrice qui est celle du « Kalpa » que René Guénon définit comme « représentant le développement total d’un monde, c’est-à-dire d’un état ou degré de l’Existence universelle ». C’est précisément le Kalpa du « monde de l’homme » qui est régi par Hayagriva. Il s’agit donc d’un « envoyé » dont la fonction dépasse immensément le cycle actuel, de sorte que son intervention à la fin du cycle revêt une portée et une signification similaires à celle de l’Envoyé d’Allâh lorsqu’il sera investi du Califat suprême. Ce point essentiel montre comment, en dépit de leur diversité apparente, les doctrines traditionnelles s’intègrent toutes dans l’Unité transcendante et universelle proclamée par l’islâm. (pp. 174-178)

…ce chapitre s’intitule : La Montagne et la Caverne. La relation de ces deux symboles est expliquée au moyen d’une figure géométrique : la montagne est représentée par un grand triangle équilatéral droit à l’intérieur duquel est inscrit un petit triangle équilatéral inversé qui représente la caverne. Les centres de ces deux triangles coïncident de telle sorte que le second divise la surface du premier en quatre parties égales : c’est là l’aspect géométrique qui constitue le premier élément caractéristique de la figure du Triangle de l’Androgyne.

Le second élément relève de la science des lettres : aux trois angles du grand triangle droit correspondent les lettres alif, dâl, mîm qui composent le nom d’Adam, l’alif étant placé au sommet ; et aux trois angles du petit triangle sont inscrites les trois lettres hâ, wâw, alif qui composent le nom d’Eve, l’alif étant placé à l’angle inférieur, le point le plus haut se reflétant dans le point le plus bas en vertu de l’analogie inverse.

Le lien apparent entre ces deux éléments réside dans l’idée de complémentarité que l’on retrouve à la fois dans le couple Adam-Eve, dans la relation de la montagne et de la caverne, et dans celle qui unit le triangle inversé au triangle droit. Ce lien est confirmé par la science des nombres : le nombre du nom Adam est 45, triangle de 9, et le nombre du nom Eve est 15, triangle de 5 ; la somme de ces deux nombres est égale à 60. Le complémentarisme repose ici sur une similitude : le nombre d’Adam correspond aux trois-quarts du nombre 60 alors que le nombre d’Eve correspond à un quart ; de même, le petit triangle qui représente la caverne correspond au quart de la surface totale de la figure, qui représente la montagne.

Le point de vue du complémentarisme demeure limité car il est conditionné par la dualité. Le degré suprême de la réalisation métaphysique est celui de l’unité essentielle des deux complémentaires : c’est le tawhîd initiatique que René Guénon exprime par les mots : « Identité Suprême ».
(…)
La figure du Triangle de l’Androgyne éclaire sous son jour véritable l’ensemble de l’œuvre de René Guénon. Il n’est pas exagéré d’affirmer qu’elle symbolise, mieux que toute autre, le courant doctrinal qui en est issu. Elle représente le secret du maître, non seulement parce qu’il l’a tenue cachée tout au long de son existence, la communication privée faite à Michel Vâlsan étant fort tardive ; mais surtout parce qu’elle relève de son « mystère » au même titre que la question de ses maîtres hindous. Ce rapprochement suggère assez clairement que l’inspiration du Triangle de l’Androgyne relève de la mission spécifique de Khidr, et non directement du Cheikh al-Akbar. D’autre part, elle se rattache à une fonction opérative qui annonce celle du Mahdî : cette révélation sans précédent annonce l’avènement du troisième Sceau.
(…)
L’aspect le plus remarquable dans la figure du Triangle de l’Androgyne est effectivement la présence, sous la forme littérale AUM, du monosyllabe sacré Om qui est à la fois un moyen d’invocation essentiel et un symbole fondamental dans l’hindouisme ainsi que dans les traditions qui lui sont liées, comme le bouddhisme et le tantrisme. L’intérêt de cette présence peut échapper aux musulmans de naissance et les rendre perplexes car, au premier abord, elle paraît totalement étrangère à la révélation islamique. Même s’ils peuvent admettre en principe que le Coran contient toute chose, ils ne comprennent pas pour autant les conséquences majeures que l’on peut tirer de ce principe pour les temps actuels. (pp. 61-62 & 67-69)

Nous aborderons tout d’abord le dogme trinitaire, logiquement antérieur à la question de la filiation. Une première remarque s’impose : si l’Unité métaphysique est, dans l’ésotérisme islamique, le symbole par excellence de l’Essence divine, la doctrine générale des nombres ne présente pas, en revanche, de lien direct avec le symbolisme propre à tel ou tel d’entre eux ; tout nombre exprime, en ce qu’il a d’unique, l’Unité principielle. Le nombre « trois » ne revêt une importance spéciale que dans l’enseignement doctrinal relatif à l’existenciation cosmique (takwîn), d’où sa relation avec la notion d’« activité » divine. En doctrine chrétienne, le dogme trinitaire a fondamentalement le même sens : sa formulation est liée, historiquement, à la manifestation en ce monde du Verbe existenciateur ; elle est inséparable de la révélation christique aussi bien que de la Personne du Christ « par qui toutes choses ont été faites ».

Pour Ibn Arabî, cette signification particulière explique la présence de trois Noms divins (Allâh, ar-Rahmân et ar-Rahîm) dans la Basmala et les trois lettres dans l’Ordre divin existenciateur : kâf, wâw et nûn, compte tenu du fait que le wâw central est occulté dans l’impératif Kun ! (= « Sois ! »). En effet, la Basmala : « Au Nom d’Allâh, le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux » est la formule de consécration de toute activité traditionnelle pour chaque croyant tout comme le Kun est l’expression de l’Activité divine en tant qu’elle s’identifie au Commandement existenciateur d’Allâh. Le nombre « trois » est aussi celui du terme ab, « père », formé à partir des deux premières lettres de l’alphabet arabe : l’alif, qui correspond au nombre « un », et le bâ, qui correspond au nombre « deux ». Il n’est pas ici sans intérêt de noter que le mot ibn, « fils », est formé de ces deux lettres initiales ; sa troisième lettre, qui est nûn, comporte un sens d’enveloppement, de conservation et de synthèse(1), représenté dans l’écriture par l’intériorisation du point central ; celui-ci figure au contraire à l’extérieur dans le tracé du bâ(2). Le « fils » apparaît, à ce point de vue, comme l’aspect final de la réalité principielle exprimée par le « père », et comme l’« occultation » et la « résorption » de la fonction initiatique correspondante.

(1) Cf. M. Vâlsan, L’Islam et la Fonction de René Guénon, p. 167.

(2) C’est pourquoi il symbolise « le centre de la ‘’circonférence première’’ qui délimite et enveloppe le domaine de l’Existence universelle » ; cf. R. Guénon, Er-Rûh. (pp. 36-37)

D’où les femmes tiennent-elles ce pouvoir immense ; celui qui fit défaut à sayyidnâ Lût lorsqu’il se plaignit : « Si seulement j’avais pu m’opposer à vous par la force ou m’appuyer sur un soutien solide » (Cor., 11, 80) ?

Selon le Cheikh al-Akbar : « Il n’y a, dans tout le monde créé, aucune force plus intense que celle qui procède de la femme ; et cela à cause d’un secret que connaissent uniquement ceux qui savent en quoi le monde a été existencié et par quel "mouvement" Dieu l’a existencié. Il est le produit d’un couple de prémisses. Ce qui recherche l’union (nâkih) est demandeur (tâlib) et le demandeur est dépendant ; ce qui est recherché pour l’union (mankûh) est demandé (matlûb), et ce qui est demandé détient la force (‘izza) à l’égard de ce qui a besoin de lui. Le désir ardent (de celui qui demande) est irrésistible. Telle est la situation de la femme au sein de l’existence ; telle est la Dignité divine qui la concerne en propre ; telle est la cause de la force qu’elle détient. »

Il est significatif que cet enseignement intervienne à propos du « secret présent dans la force de l’eau », car celle-ci est un symbole de la manifestation universelle. Sa force réside dans sa nécessité, en ce sens que la perfection divine implique l’existenciation de tous les êtres manifestables.
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La période d’obscuration traditionnelle qui précède la fin du cycle est celle du triomphe apparent de l’action démoniaque ; mais les démons ne peuvent rien contre cette « force intense qui procède de la femme », selon l’enseignement eschatologique de toutes les traditions. Connue dans le tasawwuf sous le nom de sakîna, elle manifeste sa présence victorieuse et pacificatrice dans le cœur des vrais croyants. (pp. 65-67)

Les écrits de Cheikh Abd al-Wahîd recèlent souvent un langage codé dont seul un examen attentif et scrupuleux de ceux du Cheikh al-Akbar permet de trouver les clés. Ceci se vérifie, en particulier, pour la figure du Triangle de l’Androgyne qui comporte une application cyclique relative au liwâ’ al hamd. Secondaire dans la mesure où elle concerne uniquement l’état humain, elle est néanmoins fort précise.

Cette figure comporte en tout six lettres : trois correspondent au grand triangle droit et forment le nom d’Adam : alif, dâl, mîm ; trois autres correspondent au petit triangle inversé et forment le nom d’Eve : hâ, wâw, alif. Sur ces six lettres, quatre entrent dans la composition du nom prophétique Ahmad ainsi que du participe actif hâmid (le louangeur) qui est son anagramme : il s’agit du hâ et des trois lettres correspondant au grand triangle. Ceci confirme que ce triangle se rapporte à la Tradition primordiale et au « pôle actif » de notre état d’existence. Par ailleurs, la somme numérique de ces six lettres équivaut à 60 : 45 pour le nom Adam et 15 pour le nom Hawâ. Ahmad et hâmid ayant pour nombre commun 53, la somme des deux lettres restantes équivaut à 7. Ces lettres sont le wâw et l’alif final qui sont situées, l’une et l’autre, sur le triangle inversé. A partir de là, la doctrine du liwâ’s al-hamd apparaît dans une perspective d’ensemble.

L’alif initial du nom Adam figure l’Étendard dans sa fonction axiale par rapport à l’état humain considéré dans sa totalité ; l’alif final le figure à la limite extrême du même état, où sa position coïncide avec le point de départ d’un nouveau cycle d’existence, celui qui succédera au nôtre. Bien entendu, il s’agit du même Étendard, et c’est pourquoi il est dit du Prophète, non pas qu’il l’« obtiendra » au Jour de la Résurrection lorsqu’il sera établi à la Station Louangée, mais bien qu’il le « reprendra à Adam en vertu d’un droit qu’il possédait dès l’origine ».
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Rappelons tout d’abord le rapprochement magistral opéré par Cheikh Mustafâ entre le Triangle de l’Androgyne et Les mystères de la lettre nûn : la jonction des deux nûn correspondant, parmi les formes traditionnelles, à l’hindouisme et à l’islâm doit s’opérer dans le monde intermédiaire. La figure circulaire formée par cette jonction a pour nombre 100 (2 X 50) qui est aussi celui de la lettre qâf. Celle-ci symbolise le centre de la manifestation subtile, cœur de l’état humain et unique point de contact avec les états supérieurs de l’Être. Qâf est la désignation métonymique du Cœur (al-qalb), du Pôle suprême (al-qutb) et, dans la perspective eschatologique évoquée ici, du Coran Glorieux (al-Qur’ân al-Majîd). Le point central de la figure est le lieu de la théophanie finale d’al-haqq, ce « principe transcendant » que René Guénon a mentionné à la fin de son étude : De la sphère au cube ; sa manifestation marquera le passage de ce monde à la vie future ainsi que l’avènement d’une humanité nouvelle.
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Cette présentation akbarienne de la doctrine eschatologique de l’islâm indique que c’est Muhammad, en sa qualité d’Envoyé universel, qui sera le Législateur primordial de l’état d’existence qui succédera au nôtre. L’excellence de la loi finale du présent cycle (ash-sharî’a al-islâmiyya) est liée à cette fonction et justifiée par elle, ce qui se montre aisément à partir de ce que Cheikh Abd al-Wahîd enseigne au sujet du « renversement des pôles ». Il explique que, « en vertu de l’enchaînement causal qui n’admet aucune discontinuité effective », le commencement du cycle futur et la fin du nôtre ne sont « qu’un seul et même mouvement vu de deux côtés opposés » ; et il ajoute : « Ce moment est représenté comme celui du ‘’renversement des pôles’’ ou comme le jour où ‘’les astres se lèveront à l’Occident et se coucheront à l’Orient’’, car un mouvement de rotation, suivant qu’on le voit d’un côté ou de l’autre, paraît s’effectuer en deux sens contraires, bien que ce ne soit pourtant toujours en réalité que le même mouvement qui se continue sous un autre point de vue, correspondant à la marche d’un nouveau cycle. » (pp. 94 & 96-97)

A la différence de la légende chrétienne des sept Dormants, le texte coranique fait expressément mention du chien, décrit au verset 18 comme « se tenant sur le seuil [de la caverne], les pattes étendues », attitude qui était précisément la sienne dans les peintures rituelles de l’Égypte ancienne(1).

Quelle signification l’ésotérisme islamique confère-t-il à cet emblème du huitième Kabire ? La première question qui se pose à ce sujet concerne l’énigmatique « raqîm » mentionné dans le premier des deux versets cités. Certains expliquent ce terme par la présence de la caverne et concluent qu’il s’agit de la montagne à l’intérieur de laquelle celle-ci était située. Cette interprétation évoque un symbolisme dont René Guénon a mis en lumière la portée initiatique. D’autres considèrent plutôt la signification du terme raqîm en langue arabe, tiré d’une racine comportant l’idée d’« inscrire ». Raqîm devrait être compris ici dans le sens passif de marqûm (ce qui est inscrit), car il s’agirait de l’inscription qui figurait à l’entrée de la caverne et qui portait les noms de ses occupants. D’autres enfin rattachent ar-Raqîm à ces derniers et l’assimilent au chien dont il est question dans le second verset.

Il est remarquable que ces interprétations, apparemment fort différentes, font toutes références à Idrîs-Hermès.

En effet, le symbolisme de l’inscription peut être rapporté au fait que, selon l’« histoire sainte » de l’islâm, Idrîs est le premier homme qui a tracé des caractères au moyen d’une plume. Il en va de même dans la tradition égyptienne où Toth-Hermès est celui qui a inventé et établi l’écriture ; c’est pourquoi il est honoré comme le patron des scribes. Le chien est, quant à lui, un des principaux attributs animaliers d’Hermès et de ses équivalents traditionnels(2). Son symbolisme est évoqué dans un autre commentaire de Qâchânî, selon lesquels les Compagnons de la Caverne étaient répartis en deux groupes entourant un personnage centrale qu’il appelle « ar-râ’y », c’est-à-dire « le protecteur », ou encore « le berger propriétaire du chien », ce qui renvoie à l’image de l’« Hermès criophores », évoquées dans La Divine Comédie au moyen des deux nombres-clés mentionnés par René Guénon au chapitre VII de l’Ésotérisme de Dante : 666, triangle des 36 premiers nombres qui composent le « Sceau du Soleil » ; et 515 qui, selon la Science des Lettres, est le nombre même d’Idrîs.

De là, cette fonction apparaît comme étant celle du « Dux » ou « Régent suprême » qui opérera le redressement du cycle final. L’instrument visible de ce redressement sera « celui qui est bien dirigé », autrement dit le Mahdî. Or, selon l’enseignement ésotérique de l’islâm, les Compagnons de la Caverne sont autre que les « Vizirs du Mahdî ».

(1) « Il faut noter les saisissantes images, peintes à la porte de plusieurs hypogées, d’un grand chien noir qui veille, couché sur un socle » ; cf. G. POSENER, op. cit., p. 16.

(2) Nous pensions ici au dieu Lug de la tradition celtique. (pp. 153-155)