Gershom Gerhard Scholem

(Extrait de la préface, p. 33. Scholem participant au groupe Eranos, chez Jung).
Ses écrits et ses conférences, principalement ceux présentés dans ce contexte, expriment une négation inflexible de l'approche jungienne des phénomènes culturels, et un rejet sans compromis de l'alternative : Eliade ou Jung. Il est resté fermement et clairement attaché à l'étude historique et philologique des textes au milieu de gens qui prétendaient savoir ce que les textes renferment avant même de les avoir lus.

Rosenzweig était un être génial -- je considère toujours la suppression, si appréciée de nos jours, de cette catégorie comme absolument insensée, et les "arguments" qu'on avance pour la justifier comme dénués de toute valeur -- et chaque rencontre le montrait avec évidence ...

p. 199

Pour autant que Dieu se révèle entièrement, il le fera par médiation et par le déploiement de cette puissance créatrice qui est sienne. On considère le Dieu, dont parle la religion, sous un ou plusieurs de ces aspects de son Être, où les kabbalistes voyaient les différents degrés du processus de l'émanation divine.

C'est ce monde qu'ils considèrent comme le monde des Sefiroth, et qui embrasse ce que les philosophes et les théologies ont appelé le monde des attributs divins, mais qui apparaît cependant aux mystiques comme la vie divine elle-même, pour autant qu'elle se rapporte à la création.

La dynamique cachée de cette vie fascine les kabbalistes, qui la trouvent reflétée dans ce domaine de la création. Mais cette vie n'est pas en soi quelque chose de détaché de la divinité, subordonné à elle ; c'est plutôt la révélation de cette racine obscure, dont on ne peut rien puisqu'elle n'apparaît jamais, pas même symboliquement, et que les kabbalistes appelèrent En-Sof, l'Infini. (p. 48)

[T]he religious world of the mystic can be express... in therms applicable to rational knowledge only with the help of paradox.

La kabbale lurianique (d'Isaac Louria, XVI°s) affirmait l'existence d'un lien étroit entre la pratique religieuse du juif qui accomplit les commandements, les méditations pour la prière et le discours messianique. Toutes les créatures sont en exil depuis le tout début de la création et la charge de restaurer chaque chose à sa propre place incombe au peuple juif, dont l'histoire et le destin symbolisent l'état de l'ensemble de l'univers. Les étincelles de divinité sont dispersées partout, ainsi que les étincelles de l'âme primitive d'Adam ; mais elles sont retenues prisonnières de la Kelippah (=écorce), la puissance du mal, et doivent être rachetées. Toutefois cette rédemption ne peut être réalisée par une action finale unique, mais elle s'effectuera au terme d'une longue suite d'agissements qui en préparent la réalisation. Ce que les kabbalistes appellent "restauration" (tikkun) suppose à la fois le processus qui permettra de retrouver l'harmonie - ce qui constitue la tâche essentielle du peuple juif - et le résultat final, l'état de rédemption annoncé par la manifestation du Messie, qui est le signe de la dernière phase. La libération politique ainsi que tout ce qui s'y rattache du mythe national n'étaient considérés qu'en tant que symboles d'un processus cosmique qui, en fait, se produisait dans les racines secrètes de l'univers. On n'envisageait pas qu'il puisse y avoir conflit entre le contenu national et politique traditionnel de l'idée messianique, et la nouvelle connotation spirituelle et mystique que celle-ci revêtait dans la kabbale lurianique. Ceux qui étaient sensibles à la théologie kabbalistique du judaïsme, et ils étaient nombreux, concentraient leurs activités afin de hâter la venue du "monde du tikkun", par une vie ascétique qui, bien que strictement conforme aux exigences de la Loi, était en fait pénétrée de messianisme.

p. 378-379, sur les années précédant la venue du faux messie Sabbataï Tsvi.

Une grande partie de la littérature de la kabbale consiste en un commentaire sur le Pentateuque, les Cinq rouleaux et le livre des Psaumes, et le Zohar lui-même fut, dans une large mesure, écrit sous la forme d'un commentaire du Pentateuque, Ruth et le Cantique des cantiques. Des livres tels que les commentaires sur le Pentateuque de Menahem Recanati, de Bahya ben Asher, de Menahem Ziyyoni et d'Abraham Saba devinrent des textes kabbalistiques classiques. On peut remarquer aussi le fait qu'il n'y a pratiquement pas de commentaires kabbalistiques pour parler dans leur totalité des livres des Prophètes ou du livre de Job et du livre de Daniel. Seules quelques rares exégèses isolées d'extraits de ces textes ont tendance à revenir régulièrement à propos de certaines interprétations kabbalistiques. Le seul commentaire kabbalistique connu qui ait jamais été composé sur l'intégralité de la Bible est le Minhat Yehudah du XVI°s, écrit au Maroc par un auteur inconnu, dont de larges extraits ont été conservés dans divers manuscrits. En dehors du Pentateuque, seul le Cantique des cantiques a fait l'objet d'un grand nombre de commentaires kabbalistiques, à commencer par celui d'Ezra de Gérone jusqu'à tous ceux qui ont été écrits à des époques récentes.

p. 274

L'expulsion d'Espagne en 1492 représente un tournant capital dans l'histoire de la kabbale. Le profond bouleversement de la conscience juive engendré par la catastrophe fit tomber la kabbale dans le domaine public. Bien que largement répandue au cours des générations précédentes, elle restait réservée à une certaine élite qui ne sortait que rarement de sa tour d'ivoire. Les objectifs de certains, les auteurs du Zohar et du Sefer ha-Peli'ah entre autres, qui voulaient créer une oeuvre à la portée historique et sociale, ne furent pleinement atteints qu'au XVI°S. De même, il faudra attendre cette époque pour que l'esprit eschatologique, qui prévalait chez certains en Espagne, soit associé à l'orientation fondamentale de la kabbale. Avec l'expulsion, le messianisme fit partie intégrante de la kabbale. (...) Cette combinaison de mystique et d'apocalyptique messianique transforma la kabbale en une force historique très puissante.

pp. 136-137

Il y a une relation évidente ... [avec] la magie, qui se fonde sur le pouvoir créateur des lettres et des mots. En fait, on pourrait affirmer que le Sefer Yetsirah [Livre de la Formation] par des "lettres dans lesquelles la terre et le ciel furent créés", de la même façon que, selon le Talmud, Betzalel, l'architecte du Tabernacle, détient la connaissance de leurs combinaisons (Berakhot 55a). C'est de là que procèdent les théories concernant la création du Golem par la récitation, dans un ordre donné, de toutes les combinaisons possibles des lettres créatrices. Il n'est pas exclu que le Sefer Yetzirah eût initialement des visées magiques de ce type bien que, sur ce point, les avis soient partagés.

p. 76

Il tourne un visage souriant vers ce « David » (la Présence Divine) qui, à son tour, par sa beauté, déverse lumière et grâce sur ce monde. Sa tête est un crâne d’or paré de sept diadèmes d’or. Grand est l’amour que Dieu a pour lui ; aussi lui dit-Il de se tourner vers Lui et de Le regarder de ses yeux d’une insurpassable beauté, et alors le coeur de Dieu est , pour ainsi dire, transpercé des dards d’un amour céleste et gracieux, objet de l’amour et du désir de Dieu, que David dit : « Tourne-Toi vers moi et sois-moi propice. »

P.106

Pour le kabbaliste de l’école de Luria, Tsimtum ne désigne pas la concentration de Dieu en un point, mais sa retraite loin d’un point.

Qu’est-ce que cela signifie ? Il signifie brièvement que l’existence de l’univers est rendue possible par un processus de contraction en Dieu. Luria commence par poser une question qui donne l’apparence d’être réaliste, ou si l’on préfère un peu brutale. Comment peut-il y avoir un monde si Dieu est partout ? Si Dieu est « tout en tout », comment peut-il y avoir des choses qui ne soient pas Dieu ? Comment Dieu peut-il créer le monde ex nihilo s’il n’y a pas de néant ? Telle est la question.

La solution, en dépit de la forme brutale qu’il lui donna, parut d’une très grande importance dans l’histoire de la pensée du Kabbalisme postérieur. Selon Luria, Dieu fut contrait de faire une place pour le monde, pour ainsi dire, en abandonnant une région à l’intérieur de Lui-même, une sorte d’espace mystique duquel Il se retira pour y retourner dans l’acte de la création et de la révélation.

Le premier acte de l’En-Sof, l’Être infini, est par conséquent, non un pas en dehors, mais un pas à l’intérieur, un mouvement de recul, de retour sur Soi-même, de retraite à l’intérieur de Soi-même. Au lieu d’une émanation, nous avons l’opposé, une contraction.

Le Dieu qui se révéla avec des contours définis fut remplacé par Celui qui est descendu plus profondément dans les retraits de Son propre Être, qui Se concentra en Lui-même et fit ainsi depuis le commencement de la création.
(…)
Ce paradoxe du Tsimtum, comme l’a dit Jacob Emden, est la seule tentative sérieuse qui ait jamais été faite pour donner un fond à l’idée de création ex nihilo. En outre, le fait qu’une idée, qui à première vue apparaît aussi raisonnable que la création « ex nihilo », puisse, soumise à un examen plus approfondi, aboutir à un mystère théosophique, nous montre à quel point est illusoire l’apparente simplicité des principes de toute religion. (pp. 381-382)

(La Cabale d'Isaac Louria, 1534-1572, Jérusalem/Safed).
Typiquement gnostiques sont, par exemple, les descriptions de la création conçue comme un drame cosmique centré autour d'une crise inévitable au sein de la divinité elle-même, et la recherche d'un chemin de restauration cosmique, d'une évacuation du mal qui est dans le bien, où l'homme se voit attribuer un rôle central. Le fait qu'une telle théologie gnostique non reconnue ait pu régner sur le principal courant de la pensée religieuse juive pendant une période d'au moins deux siècles peut assurément être considéré comme l'un des plus grands paradoxes de l'histoire du judaïsme.

p. 240

Extrait de la préface, p. 9 : l'oeuvre de Scholem.
Dans les livres et les articles où Scholem aborde les problèmes contemporains, il ... considère le judaïsme comme une entité vivante, en perpétuel développement, qui ne peut être enfermée dans les limites d'aucun principe, d'aucun dogme. Personne ne s'est opposé avec autant de vigueur à la position assimilationniste ... : il a approché le monde des idées avec une totale assurance, en représentant d'une grande tradition qui n'a nul besoin d'être embellie ou falsifiée pour tenter d'obtenir la reconnaissance des autres. On peut dire qu'il a été le plus grand sioniste du domaine spirituel : ce que Ben Gourion a accompli en politique - l'égalité de l'état juif avec les nations -, Scholem l'a fait dans le monde de la culture : l'égalité de la tradition juive avec les autres cultures.

Dieu, dans les profondeurs les plus cachées de ses manifestations, quand Il vient, pour ainsi dire, de se lancer dans son travail de création, est appelé Lui. Dieu, dans le déroulement complet de son Être, de sa Grâce et de son Amour par lesquels Lui devient capable d’être connu par la « raison du cœur », et par conséquent d’être exprimé, est appelé « Vous ». Mais Dieu, dans Sa manifestation suprême, là où la plénitude de son Être trouve son expression finale dans le dernier de Ses attributs qui embrasse tout, est appelé « Je ».

C’est l’étape de la véritable individuation, dans laquelle Dieu, en tant que personne dit : « Je » à Lui-même. Ce Moi divin, ce « Je », selon les kabbalistes théosophes – et ceci est l’une des doctrines les plus profondes et les plus importantes – est la Chekhina, la présence et l’immanence de Dieu dans le tout de la création.

C’est le point où l’homme, en atteignant la compréhension la plus profonde de lui-même, remarque la présence de Dieu. Ce n’est qu’en partant de là et en se tenant, pour ainsi dire, à la porte du royaume divin, qu’il avance dans les régions les plus profondes du Divin, dans Son « Vous » et « Lui » et dans les profondeurs du Néant. (pp. 316-317)

Abstiens-toi d'étudier les choses qui sont trop difficiles pour toi, et abstiens-toi de rechercher la chose qui est cachée.

« Et le plus petit brin d’herbe sur terre a lui aussi une étoile qui lui est tout spécialement destinée dans le ciel. Toutes les étoiles agissent en gardiennes du monde et chaque objet a une étoile qui lui est assignée et qui veille sur lui. Le livre de la haute sagesse d’Orient parle d’étoiles filantes, de comètes qui, du haut des cieux, ont pouvoir et maîtrise sur la croissance de certaines plantes, elles influencent aussi la formation des pierres précieuses et de l’or que l’on trouve sous une eau peu profonde au sein des hautes montagnes naissant de l’éclat de la traîne lumineuse qui suit ces étoiles à travers le ciel »

[Le Zohar fut mis par écrit à la fin du XIII°s par Moïse de Léon, mais se présente comme un livre très antique. ]

Il est difficile de préciser dans quelle mesure Moïse de Léon escomptait que le Zohar fût réellement considéré comme un ancien Midrash* faisant autorité, ou s'il eut l'intention de créer un compendium de la kabbale, sous une forme littéraire adaptée, qu'un oeil averti eût parfaitement pu discerner. Plusieurs kabbalistes de la génération suivante ont usé de formes similaires et composé des imitations du Zohar, ce qu'ils n'auraient pas osé faire avec d'authentiques Midrashim*, manifestant ainsi qu'ils ne prenaient pas la structure du livre trop au sérieux. Cela ne porte pas préjudice (au contraire) à la valeur du Zohar d'un point de vue historique, tant sur le plan de l'oeuvre elle-même que de son rayonnement.

p. 124

*Midrash, midrashim : commentaires de la Bible composés par des rabbins des premiers siècles de notre ère.

Ce livre se veut une petite contribution à l'examen d'une grande question : à quel prix le messianisme ?

Préface

Dans la littérature de la kabbale, l'unité de Dieu dans Ses Sefirot [niveaux d'émanation] et l'apparente pluralité au sein de l'Un sont exprimées par un grand nombre d'images récurrentes. Elles sont comparées à une chandelle scintillant au milieu de dix miroirs montés l'un dans l'autre, chacun d'une couleur différente. La lumière se reflète différemment dans chacun, bien que ce soit la même unique lumière. L'audacieuse image des Sefirot comme étant un vêtement, est très courante. Selon le Midrash (Pesikta de-Rav Kahana), à la création du monde, Dieu s'est Lui-même revêtu de dix habits, et ceux-ci sont identifiés dans la kabbale aux Sefirot, bien que dans celle-ci il ne soit pas fait de distinction entre les vêtements et le corps : "c'est comme le vêtement de la sauterelle dont la livrée est une partie d'elle-même", image tirée du Midrash Rabba sur la Genèse. Les vêtements rendent l'homme capable de regarder la lumière qui, sans eux, serait aveuglante. En s'accoutumant d'abord à contempler un vêtement, l'homme peut progressivement voir plus loin le suivant, puis le suivant encore, et de cette façon les Sefirot servent à la manière des barreaux d'une échelle à l'élévation vers la perception de Dieu (Asher ben David, Perush Shem ha-meforash, XIV°s).

pp. 185-186

Parler l'hébreu sans accent...
Toujours est-il que mon cas était loin d'être aussi grave que celui du célèbre Arthur Ruppin, qui dirigeait l'établissement des colonies agricoles sionistes, et dont l'absence de don pour les langues était proverbiale. Lorsque le président de l'Association allemande pour la paix, le général von Schönaich, venu visiter le pays, était tombé sur une conférence de Ruppin en hébreu, il ne fut pas long à s'écrier, enthousiaste : "Mais lui aussi vient de Magdebourg !"

p. 233

(Gustav Meyrink)
C'est donc avec une certaine curiosité que je me rendis à Starnberg en 1921, et j'y fis la connaissance d'un homme chez qui de profondes convictions mystiques étaient indissociablement amalgamées à la charlatanerie, exploitée en monnaie littéraire. Il me montra quelques passages de ses romans en me disant : "J'ai beau l'avoir écrit, je ne sais pas ce que cela signifie. Vous pourrez peut-être me l'expliquer." Ce n'était pas tellement difficile si, en plus de la kabbale, on avait quelque connaissance des abus ou des déformations qu'on peut trouver dans les livres occultistes ou théosophiques de l'entourage de Mme Blavatsky (célèbre charlatane mystique et antisémite). Mais j'acquis ainsi des lumières sur la façon dont un écrivain pouvait arriver à donner une impression de faux mysticisme.

p. 191-192