Les vers dorés de Pythagore

Le polythéisme n'était pas à ses yeux [de pythagoricien] ce qu'il est devenu aux nôtres, ou une idolâtrie impie et grossière, ou un culte inspiré par l'adversaire infernal, pour séduire les hommes et s'attribuer les honneurs qui ne sont dus qu'à la Divinité : c'était une particularisation de l'Être universel, une personnification de ses attributs et de ses facultés.

Avant Moïse, aucun des législateurs théocratiques n'avait pensé qu'il fût bon de présenter à l'adoration du peuple le Dieu suprême, unique et incréé, dans son universalité insondable. Les Brahmanes indiens, que l'on peut regarder comme les types vivants de tous les sages et de tous les pontifes du Monde, ne se permettent point, même aujourd'hui où leur longue vieillesse a effacé jusqu'aux traces de leur antique science, de proférer le nom de Dieu, principe de Tout. Ils se contentent de méditer son essence en silence, et d'offrir des sacrifices à ses plus sublimes émanations. Les sages chinois en agissent de même à l'égard de la Cause première, qu'on ne saurait nommer ni définir ; les spectateurs de Zoroastre, qui font émaner de cette cause ineffable les deux principes universels du bien et du mal, Ormusd et Ahriman, se contentent de la désigner sous le nom de l’Éternité. Les Égyptiens, si célèbres par leur sagesse, l'étendue de leurs connaissances et la multitude de leurs symboles divins, honoraient par le silence le Dieu principe et source de toutes choses ; ils n'en parlaient jamais, le regardant comme inaccessible à toutes les recherches de l'homme ; et Orphée leur disciple, premier auteur de la brillante mythologie des Grecs, Orphée, qui semblait annoncer l'âme du Monde comme créatrice de ce même Dieu dont elle était émanée, disait sans détours : « Je ne vois point cet Être entouré d'un nuage ».

Moïse, comme je l'ai dit, fut le premier qui fit un dogme public de l'unité de Dieu, et qui divulgua ce qui jusqu'alors avait été enseveli dans l'ombre des sanctuaires ; car les principaux dogmes des mystères, ceux sur lesquels reposaient tous les autres, étaient l'unité de Dieu et l'homogénéité de la Nature. Il est vrai que Moïse, en faisant cette divulgation, ne se permit aucune définition, aucune réflexion, ni sur l'essence, ni sur la nature de cet Être unique ; ce qui est très-remarquable. Avant lui, dans tout le Monde connu, et après lui, excepté en Judée où plus d'un nuage offusquait encore l'idée de l'Unité divine, jusqu'à l'établissement du christianisme, la Divinité fut considérée par les théosophes de toutes les nations sous deux rapports ; premièrement comme unique, secondement comme infinie ; comme unique, réservée sous le sceau du secret à la contemplation, à la méditation des sages ; comme infinie, livrée à la vénération, à l'invocation du peuple. Or l'unité de Dieu réside dans son essence, que le vulgaire ne peut jamais, en aucune manière, ni concevoir, ni connaître : son infinité consiste dans ses perfections, ses facultés, ses attributs dont le vulgaire peut, selon l'étendue de ses lumières, saisir quelques faibles émanations, et les rapprocher de soi en les détachant de l'universalité, c'est-à-dire, en les particularisant et les personnifiant. Voilà la particularisation et la personnification qui constituent, ainsi que je l'ai dit, le polythéisme. La foule de Dieux qui en résulte est infinie comme la Divinité même dont elle prend naissance. Chaque nation, chaque peuple, chaque ville, adopte à son gré celles des facultés divines qui conviennent le mieux à son caractère, à ses besoins. Ces facultés, représentées par des simulacres, deviennent autant de Dieux particuliers dont la diversité de noms augmente encore le nombre. Rien ne met des bornes à cette immense théogonie, puisque la cause première dont elle, émane n'en a pas. Le vulgaire, entraîné par les objets qui frappent ses sens, peut devenir idolâtre, et il le devient ordinairement ; il peut distinguer même ces objets de son adoration les uns des autres, et croire qu'il existe réellement autant de Dieux que de statues ; mais le sage, le philosophe, et le plus simple lettré ne tombe pas dans cette erreur. Il sait avec Plutarque que les lieux, les noms différents ne font pas les différents Dieux ; que les Grecs et les Barbares, les nations du nord et celles du midi, adorent la même Divinité ; il ramène facilement à l'unité de l'essence cette infinité des attributs, et comme font encore aujourd'hui les respectables restes des antiques Samanéens, les prêtres des Burmans, il adore Dieu, quelque soit l'autel, et le temple, et le lieu où il se trouve.

Voilà ce que faisaient les disciples de Pythagore, par le commandement de leur maître ; ils voyaient dans les Dieux des nations les attributs de l'Être ineffable qu'il ne leur était pas permis de nommer ; ils augmentaient ostensiblement, et sans aucune répugnance, le nombre de ces attributs dont ils reconnaissaient la cause infinie ; ils leur rendaient le culte consacré par la loi, et les ramenaient tous en secret à l'Unité qui était l'objet de leur foi. (pp. 193-197)

Ouvrez les livres sacrés des Chinois, des Burmans, des Indiens, des Parses, vous y trouverez des traces non équivoques de ce dogme. Ici, c'est la Providence représentée sous les traits d'une vierge céleste, qui, envoyée par l'Être suprême, fournit des armes pour combattre et subjuguer le génie du mal, et porter à la perfection tout ce qu'il avait corrompu. Là, c'est l'Univers lui-même et les Mondes qui les composent, qui sont signalés comme l'instrument qu'emploie cette même Providence pour arriver à ce but. Telle était la doctrine secrète des mystères. Le Bien et le Mal étaient représentés dans les sanctuaires sous l'emblème de la lumière et des ténèbres : on y donnait à l'initié le spectacle formidable du combat de ces deux principes opposés, et après plusieurs scènes de terreur, on faisait insensiblement succéder à la nuit la plus obscure, le jour le plus brillant et le plus pur.

C'était exactement ce que Zoroastre avait publiquement enseigné. « Ormusd, dit ce théosophe, savait par sa science souveraine, que d'abord il ne pourrait influer en rien sur Ahriman ; mais qu'ensuite il se mêlerait avec lui, et qu'enfin il finirait par le subjuguer, et le changer au point que l'Univers existerait sans mal pendant la durée des siècles ». « Lorsque la fin du Monde sera arrivée, dit-il dans un autre endroit, le plus méchant des esprits infernaux sera pur, excellent, céleste : oui, ajoute-t-il, il deviendra céleste, ce menteur, ce méchant ; il deviendra saint, céleste, excellent, ce cruel : le vice, lui-même, ne respirant que vertu, fera publiquement un long sacrifice de louanges à Ormusd ».

Ces paroles sont d'autant plus remarquables, que l'on ne doit point ignorer que le dogme touchant la chute de l'Ange rebelle, a passé de la cosmogonie des Parses dans celle des Hébreux, et que c'est sur ce dogme seul, mal interprété par le vulgaire, qu'on a fondé la doctrine contradictoire de l'éternité du mal, et des peines qui le suivent. Cette doctrine, à peine connue, a été vivement attaquée. Simon, très mal à propos surnommé le Magicien, força Saint-Pierre lui-même, disputant avec lui, de convenir que les écritures hébraïques n'avaient rien dit de positif à ce sujet. Cela est certain. Ces écritures, telles qu'on peut les connaître par l'interprétation que les Juifs hellénistes en ont donnée, sous le nom de Version des Septante, ne procurent aucune lumière sur ce point important ; mais il est bon de savoir que ces interprètes ont à dessein dissimulé cette lumière, pour ne point divulguer le sens de leur Livre sacré. Si l'on entendait bien la langue de Moyse, on verrait que, loin de s'écarter des traditions théosophiques qu'il avait reçues en Egypte, ce Législateur théocrate y demeure constamment fidèle. L'endroit de son Sépher, où il parle de l'anéantissement du Mal, dans le sens de Zoroastre, est au chapitre IIIème, v. 15, de la partie vulgairement appelée la Genèse, ainsi que j'espère le faire voir un jour.

Mais sans entrer pour l'heure dans la discussion où la vraie traduction de ce passage m'entraînerait, qu'il me suffise de dire que les premiers chrétiens furent très loin d'admettre l'éternité du mal ; car, sans parler de Manès et de ses nombreux sectateurs, qui partageaient l'opinion de Zoroastre, ceux qui sont versés dans ces sortes de matières, savent qu'Origène enseignait que les peines ne seront pas éternelles et que les démons, instruits par le châtiment, se convertiront enfin et obtiendront leur grâce. Il était suivi en cela par un grand nombre de docteurs, au rapport de Beausobre, qui allègue, à ce sujet, l'exemple d'un philosophe d'Edesse, qui soutenait qu'après la consommation des siècles, toutes les créatures deviendront consubstantielles à Dieu. (pp. 348-352)

Cette même maxime du pardon des offenses, et celles qui ordonnent de rendre le bien pour le mal, et de faire aux autres ce que l'on voudrait qui nous fût fait, se rencontrent dans plusieurs écrits orientaux. On lit dans les distiques de Hafiz ce beau passage : « Apprends de la coquille des mers à aimer ton ennemi, et à remplir de perles la main tendue pour te nuire. Ne sois pas moins généreux que le dur rocher ; fais resplendir de pierres précieuses le bras qui déchire tes flancs. Vois-tu là-bas cet arbre assailli d'un nuage de cailloux ? il ne laisse tomber sur ceux qui les lancent que des fruits délicieux ou des fleurs parfumées. La voix de la nature entière nous crie : l'homme sera-il le seul à refuser de guérir la main qui s'est blessée en le frappant ? de bénir celui qui l'outrage » ?

Le précepte évangélique, paraphrasé par Hafiz, se rencontre en substance dans un discours de Lysias ; il est exprimé distinctement par Thalès et Pittacus ; Kong-Tzée l'enseigne dans les mêmes paroles que Jésus ; enfin on trouve dans l'Arya, écrit plus de trois siècles avant notre ère, ces vers qui semblent faits exprès pour inculquer la maxime et peindre la mort du juste qui nous l'a dictée :

L'homme de bien, paisible au moment qu'il expire,
Tourne sur ses bourreaux un oeil religieux,
Et bénit jusqu'au bras qui cause son martyre :
Tel l'arbre de Saudal que frappe un furieux,
Couvre de ses parfums le fer qui te déchire.

Interrogez les peuples, depuis le pôle boréal, jusqu'aux extrémités de l'Asie, et demandez-leur ce qu'ils pensent de la vertu ; ils vous répondront, comme Zénon, que c'est tout ce qu'il y a de bon et de beau ; les Scandinaves, disciples d'Odin, vous montreront le Hâvamâl, discours sublime de leur ancien législateur, où l'hospitalité, la charité, la justice, le courage leur sont expressément recommandés : vous saurez par tradition que les Celtes avaient des vers sacrés de leurs Druides, où la piété, la justice, la valeur étaient célébrées comme des vertus nationales : vous verrez dans les livres conservés sous le nom d'Hermès, que les Egyptiens suivaient sur la morale les mêmes idées que les Indiens, leurs antiques précepteurs ; et ces idées, conservées encore dans le Dherma-Shastra, vous frapperont dans les Kings des Chinois. C'est là, dans ces livres sacrés, dont l'origine se perd dans la nuit des temps, que vous trouverez à leur source les maximes les plus sublimes de Fo-Hi, de Krishnen, de Thaôth, de Zoroastre, de Pythagore, de Socrate et de Jésus.

La morale, je le répète, est partout la même : aussi ce n'est point sur ses principes écrits qu'on doit juger de la perfection du culte, comme on l'a fait sans réflexion, mais sur leur application pratique. Cette application, d'où résulte l'esprit national, dépend de la pureté des dogmes religieux, de la sublimité des mystères, et de leur plus ou moins grande affinité avec la Vérité universelle, qui est l'âme, apparente ou cachée, de toute religion. (pp. 245-248)

Le mot latin ratio, dont Kant a visiblement suivi le sens, n'a jamais traduit exactement le mot grec logos, dans l'acception de verbe ; et si les philosophes grecs substituaient quelquefois le logos au nous, ou le verbe à l'intelligence, en prenant l'effet pour la cause ; c'est à tort que les Romains ont essayé de les imiter, en employant ratio, en place de mens ou l'intelligentia. Ils ont en cela prouvé leur ignorance, et mis à découvert les funestes ravages que le scepticisme avait déjà faits parmi eux. Le mot ratio s'élève sur la racine ra ou rat, qui dans toutes les langues où elle a été reçue, y a porté l'idée d'une raye, d'un rayon, d'une ligne droite, tirée d'un point à un autre. Ainsi la raison, loin d'être libre, comme l'a prétendu Kant, est ce qu'il y a de plus contraint dans la nature : c'est une ligne géométrique, toujours asservie au point d'où elle émane, et forcée d'aller frapper le point vers lequel elle est dirigée, sous peine de cesser d'être elle-même ; c'est-à-dire, de cesser d'être droite. Or, la raison n'étant point libre de sa marche, n'est ni bonne ni mauvaise en soi ; elle est toujours analogue au principe dont elle est la conséquence. Sa nature est d'aller droit ; sa perfection n'est point autre chose. On va droit de toutes les manières, dans toutes les directions, en haut, en bas, à droite, à gauche ; on raisonne juste, dans la vérité comme dans l'erreur, dans le vice comme dans la vertu : le tout dépend du principe d'où l'on part, et de la manière dont on voit. La raison ne donne pas ce principe ; elle n'est pas plus maîtresse du but où elle va frapper, que la ligne droite, tirée sur le terrain, n'est la maîtresse du point où elle va aboutir. Ce but et ce point, sont déterminés d'avance, par la position du raisonneur ou du géomètre.
(...)
On doit sentir maintenant la faute de Kant dans toute son étendue. Ce philosophe ayant confondu une des modifications principales de l'homme, son intelligence, avec une de ses facultés secondaires, sa raison, dont le siège est dans l'âme, se trouva, en élevant cette raison hors de son lieu, et lui donnant une dominance qu'elle n'a pas, déposséder entièrement la partie spirituelle ; en sorte que, méditant sans cesse dans la partie médiane de son être, qu'il croyait être la supérieure, et descendant, il trouva la matière, la connut parfaitement, et manqua absolument l'esprit. Ce qu'il prit pour lui, n'était autre chose que l'entendement, faculté neutre, placée entre la sensibilité qui est purement passive, et l'intelligence qui est entièrement active. Il eut la faiblesse d'y fixer sa pensée, et dès lors tout fut perdu.
(...)
Cette catastrophe, tout inévitable qu'elle était, n'en était pas moins piquante. Il était bizarre de voir un homme, qui venait de promettre d'asseoir sur des bases irréfragables la possibilité et les principes de toutes les connaissances, annoncer froidement que Dieu, l'Univers, l’Âme, n'en pouvaient être les objets, et bientôt, découvrir, poussé par la force de ses raisonnements, que la réalité même des objets physiques dont les sens sont affectés, n'est que phénoménale, que l'on ne peut en aucune manière savoir ce qu'ils sont, mais seulement ce qu'ils paraissent être ; et que notre propre moi, considéré comme objet, n'est aussi, pour nous qu'un phénomène, une apparence, sur l'essence intime duquel nous ne pouvons rien apprendre. Kant sentit bien l'effroyable contradiction où il tombait ; mais au lieu de revenir courageusement sur ses pas, et de chercher, au-dessus de la raison, les principes des connaissances qu'elle ne possède point, il continua son mouvement descendant, qu'il appelait transcendantal, et alla déterrer, au-dessous de cette Raison pure, une certaine Raison pratique, à laquelle il confia les destinées des plus grands objets dont l'homme puisse s'occuper : Dieu, la Nature et lui-même. Cette raison pratique, qui n'est rien autre que le Sens commun, devait, selon lui, porter l'homme à croire ce qui ne lui est pas donné de connaître, et l'engager, par le besoin de sa propre félicité, à suivre les sentiers de la vertu, et à admettre le système de rémunération qui découle de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme. (pp. 312-317)

Pythagore envisageait l'Homme sous trois modifications principales, comme l'Univers ; et voilà pourquoi il donnait à l'homme le nom de microcosme ou de petit monde. Rien de plus commun chez les nations anciennes que de comparer l'Univers à un grand homme, et l'homme à un petit univers. L'Univers considéré comme un grand Tout animé, composé d'intelligence, d'âme et de corps, était appelé Pan ou Phanès(1).

L'homme, ou le microcosme était composé de même, mais d'une manière inverse, de corps, d'âme et d'intelligence ; et chacune de ces trois parties était à son tour envisagée sous trois modifications, en sorte que le ternaire régnant dans le tout, régnait également dans la moindre de ses subdivisions. Chaque ternaire, depuis celui qui embrassait l'Immensité, jusqu'à celui qui constituait le plus faible individu, était, selon Pythagore, compris dans une Unité absolue ou relative, et formait ainsi, comme je l'ai déjà dit, le quaternaire ou la tétrade sacrée des pythagoriciens.

Ce quaternaire était universel ou particulier. Pythagore n'était point, au reste, l'inventeur de cette doctrine : elle était répandue depuis la Chine jusqu'au fond de la Scandinavie. On la trouve élégamment exprimée dans les oracles de Zoroastre.

Le Ternaire partout brille dans l'Univers,
Et la Monade est son principe.

Ainsi, selon cette doctrine, l'homme, considéré comme une unité relative contenue dans l'Unité absolue du grand Tout, s'offrait, comme le ternaire universel, sous les trois modifications principales de corps, d'âme et d'esprit ou d'intelligence. L'âme, en tant que siège des passions, se présentait à son tour sous les trois facultés d'âme raisonnable, irascible ou appétante. Or, suivant Pythagore, le vice de la faculté appétante de l'âme, c'était, l'intempérance ou l'avarice ; celui de la faculté irascible, c'était la lâcheté ; et celui de la faculté raisonnable, c'était la folie. Le vice qui s'étendait sur ces trois facultés, c'était l'injustice. Pour éviter ces vices, le philosophe recommandait quatre vertus principales à ses disciples, la tempérance pour la faculté appétante, le courage pour la faculté irascible, la prudence pour la faculté raisonnable, et pour ces trois facultés ensemble, la justice, qu'il regardait comme la plus parfaite des vertus de l'âme. Je dis de l'âme, car le corps et l'intelligence se développant également au moyen de trois facultés instinctives ou spirituelles, étaient, ainsi que l'âme, susceptibles de vices et de vertus qui leur étaient propres.

(1) Pan, en grec Πάν, signifie le Tout, et Phanès dérive du mot phénicien אנש (ânesh), l'Homme, précédé de l'article emphatique פ (ph). Il faut remarquer que ces deux noms s'élèvent sur la même racine אן (ân), qui, dans un sens figuré, exprime la sphère d'activité, et dans un sens propre, la circonscription de l'être, son corps, sa capacité. De là, אני (âni), moi, et אניח (aniha), un vaisseau. (pp. 239-242)