Axel Honneth

7. « Au sein du capitalisme dans sa version démocratique et libérale, le socialisme représente la tendance historique à supprimer progressivement les dépendances et les exclusions sociales en faisant valoir toujours et partout qu'il n'est pas encore possible, dans les conditions données, d'associer comme promis la liberté, l'égalité et la solidarité. […] Un tel socialisme ne peut se contenter de la perspective d'éliminer toute hétéronomie et toute aliénation dans la sphère économique, ne serait-ce que parce qu'il sait que la société moderne ne sera pas devenue authentiquement sociale tant que la contrainte, la manipulation et la coercition ont encore cours dans les deux autres sphères des relations personnelles et de la formation démocratique de la volonté. Relativement au sens théorique que les Pères fondateurs donnaient à leur propre projet, ce socialisme radicalement transformé veut à la fois plus et moins : d'une part, il ne peut se limiter, dans ses visions d'un avenir meilleur, à la seule perspective de socialiser le domaine de l'agir économique par des mesures appropriées, parce qu'il a compris entre-temps qu'il faut d'abord créer des conditions de liberté sociale aussi dans les relations affectives et familiales, non moins que dans les procédures de formation publique de la volonté ; mais d'autre part, à la différence de ses prédécesseurs, il ne peut dans ce projet s'appuyer sur un savoir concernant de supposées lois de l'histoire, et doit donc constamment redécouvrir, par des explorations expérimentales et des connaissances réajustées à mesure, ce qu'il convient de mettre en place dans les différentes sphères.
[…]
[…] C'est seulement quand chaque membre de la société sera en mesure de satisfaire les besoins qu'il partage avec chacun des autres en termes d'intimité physique et émotionnelle, d'indépendance économique et d'autodétermination politique, de telle sorte qu'il pourra dans cette attente compter sur la sympathie et l'assistance de ses partenaires, c'est seulement alors que notre société sera devenue sociale au plein sens du terme. » (pp. 138-140)

6. « Mais le socialisme ne s'est justement pas engagé dans cette voie consistant à construire aussi les relations personnelles à l'aide du concept de liberté sociale, pour en tirer un principe spécifique susceptible d'inspirer des mesurer destinées à améliorer la condition des femmes. Tout comme il s'était montré aveugle au contenu rationnel des objectifs républicains, il resta insensible à l'objection déjà soulevée à l'époque par le mouvement des femmes, pour lequel instaurer l'égalité devait d'abord signifier créer les présupposés nécessaires d'une expression non contrainte d'expériences authentiquement féminines [...] » (p. 115)

5. « Certes, le marché capitaliste offre aujourd'hui une image qui semble à nouveau confirmer très exactement toutes les prédictions de Marx. Non seulement l'ancien prolétariat industriel et le nouveau prolétariat des services ont perdu toute perspective d'emploi stable dans des conditions socialement protégées, non seulement les rentes du capital rapportent plus que jamais, de sorte que la différence de revenus entre les quelques nantis et la masse de la population s'est vertigineusement creusée : de plus en plus de secteurs publics ont aussi été entre-temps soumis au principe de rentabilité économique, de sorte que le pronostic d'une "subsomption réelle" de tous les domaines de l'existence au capital semble se réaliser petit à petit.
Cependant, il n'en a pas toujours été ainsi dans l'histoire de la société capitaliste de marché, et il n'existe aucune nécessité historique qu'il continue à en être ainsi à l'avenir. […]
[…] Trois modèles sont en principe disponibles pour construire une […] relation horizontale entre des acteurs soucieux d'agir les uns pour les autres et d'une manière complémentaire : il y a d'abord le marché, tel que le concevait Adam Smith quand il voyait dans la loi de l'offre et de la demande l'effet d'une "main invisible" […] Puis il y a la vénérable vision d'une "association de libres producteurs", qui signifie manifestement que les individus en état de travailler organisent et administrent d'une manière autonome la vie économique dans le cadre d'une société civile capable de s'imposer un autocontrôle démocratique. Enfin, nous pouvons nous représenter l'exercice de la liberté sociale sur le terrain de l'économie au sens où les citoyens, par une décision démocratique, chargent un organe étatique de diriger et de surveiller le processus de reproduction économique dans l'intérêt du bien-être collectif. » (pp. 82-83)

4. « En situant toute liberté, bonne ou mauvaise, dans le seul champ de l'activité économique, les socialistes s'interdisent brusquement, sans bien s'en rendre compte, de penser aussi en termes de liberté le nouveau régime fondé sur une négociation démocratique des objectifs communs. Avec pour conséquence que non seulement ils ne disposent plus d'un concept suffisant de la politique, mais qu'ils perdent également de vue l'aspect émancipateur de l'institution des droits libéraux égaux pour tous. » (pp. 53-54)

3. « C'est dans cette conception holiste, consistant à envisager non pas la personne individuelle mais la communauté solidaire comme porteuse de la liberté à réaliser, que le mouvement socialiste prit sa source. Toutes les mesures, bonnes ou mauvaises, que ses partisans inventèrent par la suite pour remédier aux maux existants, visaient finalement à créer une telle communauté, dont les membres se compléteraient mutuellement et se traiteraient en égaux. Du reste, cette fidélité au cahier de revendications de la Révolution française avait d'emblée été une source d'embarras pour la critique bourgeoise, qui pouvait difficilement récuser comme injustifiés les objectifs du mouvement. […]
C'est pourquoi les reproches de collectivisme ou d'idyllisme communautaire ont jusqu'aujourd'hui quelque chose de creux, parce qu'ils semblent oublier délibérément que les principes de légitimation des sociétés actuelles comportent toujours, outre l'idée de liberté, certaines représentations, certes très vagues, de la solidarité et de la fraternité. » (p. 44)

2. « Avec un peu de bonne volonté herméneutique, on pourrait dire que les trois grandes mouvances protosocialistes ont découvert une contradiction interne dans le catalogue des principes de la Révolution, découlant du fait que la liberté réclamée n'est envisagée qu'en termes juridiques ou individualistes. C'est pourquoi elles s'évertuent toutes, sans en avoir encore clairement conscience, à élargir la conception libérale de la liberté de manière à la rendre compatible avec cet autre objectif que constitue la "fraternité". » (p. 29)

1. « L'étendue de ce que les hommes considèrent à chaque époque comme "inévitable", et donc comme objectivement nécessaire, dans l'ordre social, dépend largement de facteurs culturels et, en l'occurrence, surtout de l'influence de schémas politiques d'interprétation capables de montrer que ce qui paraît nécessaire est en fait modifiable par une action collective. […]
Mais de telles réflexions nous incitent d'autant plus à nous demander pourquoi tous les idéaux classiques, jadis si influents, ont aujourd'hui perdu leur puissance de dévoilement et de déréification. Plus concrètement : pourquoi les visions du socialisme n'ont-elles plus, depuis longtemps déjà, le pouvoir de convaincre les personnes concernées qu'aux situations apparemment "inévitables" il est néanmoins possible de remédier par des efforts collectifs ? » (p. 21)

9. « Il se peut qu'un tel renversement, transformant l'idéal de la réalisation de soi en une pure contrainte, signale le seuil historique où l'expérience de cette vacuité est désormais partagée par une partie croissante de la population : sommés de toutes parts de s'ouvrir aux impulsions psychiques d'une authentique découverte de soi, les sujets doivent choisir entre une authenticité feinte et la fuite dans la maladie, entre une originalité mise en scène pour des raisons stratégiques et un mutisme pathologique. Compte tenu de la clairvoyance avec laquelle Georg Simmel a observé les changements socioculturels de son temps, on ne s'étonne pas de trouver dans la Philosophie de l'argent le pressentiment de cette évolution […]. » (p. 323)

8b. « Avec la transformation des services de l'État-social, les droits sociaux sont, dans certains cas, massivement supprimés et, dans d'autres, détournés au profit de services sociaux organisés sur une base économique et dont l'existence dépend à nouveau des ressources matérielles d'une clientèle nécessiteuse. Cette transformation voit également apparaître des phénomènes de re-moralisation des exigences pour accéder aux prestations et de montée d'un paternalisme d'assistance guidé par l'État-social. Quiconque entend bénéficier des prestations sociales doit fournir en retour des contre-prestations, en étant par exemple disposé à accepter n'importe quelle offre de travail, sans lesquelles un droit n'est plus même considéré comme légitime. Le paternalisme menace partout où la justification de principe quant à l'exigence de services sociaux, et donc le caractère exigible de prestations assistancielles, est systématiquement noyée dans un discours de la responsabilité individuelle. Plus se réduit la possibilité d'appréhender les prestations de l'État-social comme des droits et plus grand est le danger de voir ces prestations abandonnées à l'arbitraire d'une bureaucratie délestée d'une partie de ses tâches, ou de les voir confiées à des associations de la société civile dont la capacité à obtenir suffisamment d'attention publique et de donations reste imprévisible.
Le discours sur la responsabilité personnelle tend en tout cas à détourner complètement le regard des instances de l'État-social. » (pp. 294-295)

8a. « […] Le capitalisme contemporain est parvenu à mobiliser de nouvelles ressources motivationnelles, et ce tant sur la base de critiques formulées envers les instances de l'État-social lui-même qu'en réponse à des critiques formulées à l'encontre des structures de travail tayloriennes et fordistes. […]
Un des paradoxes centraux de l'époque présente tient sans doute au fait que ces contradictions ne sont plus perçues comme étant liées au capitalisme, puisque les sujets ont "appris", en tant qu'entrepreneurs d'eux-mêmes, à assumer la responsabilité de leur destin. » (pp. 285-286)

7b. « L'idée de requalifier les salariés comme entrepreneurs d'eux-mêmes nous incite à voir tout changement d'emploi ou tout nouveau contrat de travail comme le produit d'une décision propre orientée par la seule valeur intrinsèque des travaux respectifs. Sur ce point, la transformation des manières de s'adresser aux salariés semble également imposer une nouvelle accentuation de l'ancien principe de la performance ("Leistung") [je me demande s'il ne serait pas plus opportun de traduire le mot par : "le mérite"], puisqu'on présuppose dès à présent chez les salariés des capacités d'être autonomes, créatifs et flexibles qui étaient jusqu'ici réservées à l'entrepreneur classique. Cette nouvelle forme de reconnaissance entend signifier que toute main-d’œuvre qualifiée est en mesure de planifier son propre parcours professionnel comme une entreprise risquée de mobilisation autonome de ses compétences.
Il est évidemment facile de retrouver dans cette nouvelle manière de s'adresser aux employés les contours des formes de reconnaissance décrites auparavant comme "idéologiques" et dotées d'un pouvoir régulateur. » (pp. 269-270)

7a. « Aujourd'hui, les contenus publicitaires semblent être les premiers exemples de telles idéologies, car leur schéma de la reconnaissance est conçu iconographiquement en vue d'inciter positivement un groupe précis de personnes à conformer ses modes de comportement aux normes représentées. L'objectif visé est atteint lorsque les pratiques relatives à ces comportements sont devenues impossibles sans consommer le produit pour lequel le spot publicitaire a enrôlé le sujet de manière plus ou moins cachée. […] Mais lorsque certaines publicités […] agissent effectivement en modelant notre comportement, elles exercent bel et bien ce pouvoir qui incombe aux idéologies de la reconnaissance […]. Le pouvoir qu'exercent les idéologies de la reconnaissance est à la fois producteur et exempt de tout caractère répressif, exactement au sens où Foucault l'entendait. » (pp. 267-268)

6. « […] Nous vivons dans une culture affirmative dans laquelle la reconnaissance manifestée publiquement présente bien souvent des traits purement rhétoriques et ne possède qu'un caractère succédané. Le fait d'être officiellement couvert d'éloges pour certaines qualités ou certaines compétences semble être devenu un instrument de politique symbolique, dont la fonction sous-jacente est d'intégrer des individus ou des groupes sociaux dans l'ordre social dominant en leur offrant une image positive d'eux-mêmes. Bien loin de contribuer à l'amélioration durable de l'autonomie des membres de notre société, la reconnaissance sociale semble apparemment servir à la production de représentations conformes au système. Par conséquent, les doutes que se sont entre-temps manifestés quant à cette nouvelle approche débouchent sur l'idée selon laquelle les pratiques de la reconnaissance n'entraînent pas un accroissement du pouvoir des sujets sociaux mais au contraire leur assujettissement. […] Les individus sont poussés à adopter, au travers de processus de reconnaissance mutuelle, un rapport à soi spécifique qui les incite à assumer de leur plein gré des tâches et des devoirs servant la société. » (pp. 245-246)

5. « Je voudrais maintenant me limiter […] au contrôle social du sentiment d'injustice ; il s'agit de montrer que les modes de représentation des sentiments d'injustice sociale ne sont pas, comme on le suppose trop souvent, à la libre disposition des sujets concernés, mais qu'ils sont influencés et déterminés par de multiples mécanismes de domination de classe. Ces processus de contrôle de la conscience morale ont pour tâche de réprimer assez tôt l'expression des sentiments d'injustice, pour que le consensus de la domination ne se trouve pas remis en cause. Aussi faut-il voir dans ces techniques de contrôle des stratégies qui assurent l'hégémonie culturelle de la classe dominante en limitant implicitement les possibilités de formuler l'expérience d'injustice.
Je voudrais tenter de décrire le mécanisme de la domination normative de classe en essayant de distinguer entre les processus d'exclusion culturelle et les processus d'individualisation institutionnelle. Les mécanismes de contrôle social, en effet, remplissent leur fonction en limitant soit les possibilités d'expression symboliques et sémantiques, soit les conditions spatiales et socioculturelles de la communication permettant de donner voix aux expériences de privation et d'injustice des classes défavorisées. Le premier type de processus vise à priver de langage les dominés ; le second vise à individualiser le sentiment d'injustice qu'ils partagent en tant que classe. » (p. 213)

4. « M'inspirant du jeune Hegel, j'ai distingué […] trois formes de reconnaissance sociale que l'on peut considérer comme des présuppositions communicationnelles d'une formation réussie d'identité, à savoir l'affection manifestée dans les relations intimes du type de l'amour ou de l'amitié, la reconnaissance morale de l'individu en tant que membre responsable d'une société, et enfin l'appréciation sociale des prestations et capacités sociales de l'individu. […] Or, […] on peut non seulement supposer, mais encore affirmer sans risque de se tromper que l'estime sociale d'une personne se mesure très largement à la contribution qu'elle apporte à la société en tant que travail fortement organisé. Concernant l'estime sociale, les rapports de reconnaissance sont très étroitement liés à la répartition et à l'organisation du travail [par la société]. » (p. 197)

3. « La Théorie critique, dont l'horizon théorique s'est largement construit en s'appropriant l'histoire intellectuelle européenne de Hegel à Freud, compte encore sur la possibilité d'une conception de l'Histoire gouvernée par la raison. Mais, pour la génération actuelle qui a grandi en ayant à l'esprit la pluralité des cultures et la fin des "grands récits", la fondation de sa critique de la société dans une philosophie de l'histoire a sans doute pour elle un aspect des plus étranges. L'idée d'une raison historiquement effective, à laquelle tous les représentants de l'École de Francfort sont restés attachés, de Horkheimer jusqu'à Habermas, doit susciter une incompréhension là où l'unité d'une seule rationalité n'est plus guère reconnaissable parmi la diversité des convictions légitimes. Et l'idée selon laquelle le progrès de cette raison est entravé ou interrompu par l'organisation capitaliste de la société ne suscitera guère plus qu'un simple étonnement, car le capitalisme ne peut désormais plus être vu comme un système unifié de rationalité sociale. Alors qu'il y a seulement trente-cinq ans Habermas fondait l'idée d'une émancipation de la domination et de l'oppression dans l'histoire de l'espèce en partant de l'idée d'un "intérêt émancipatoire", il admet lui-même aujourd'hui qu'"une telle forme d'argumentation appartient incontestablement au passé". » (p. 102)

2. « Là où, chez Rousseau, on trouvait au terme du processus de décadence une lutte sans frein de tous contre tous pour acquérir des positions de prestige, ce même processus débouche finalement, chez Horkheimer et Adorno sur une domination totalitaire du présent ; la spirale historique de la réification atteint ici son paroxysme parce qu'elle crée au sein de la société une nouvelle forme de relation avec la nature dans laquelle les individus entièrement vidés psychiquement sont livrés sans défense à des grandes organisations qui opèrent selon une rationalité par rapport à une fin, comme ils étaient livrés dans la préhistoire à des forces naturelles irrésistibles. » (p. 80)

1. « Alors que la philosophie sociale du XIXe siècle devait beaucoup à la critique de la civilisation entreprise par Rousseau, elle est, au tournant du XXe siècle, entièrement sous l'influence de la constellation intellectuelle définie par Nietzsche et Marx. Il n'est guère de problèmes, de thèmes dont elle traite, qui ne soient la réélaboration d'une tension entre les deux penseurs. Certes, le centre de gravité de cette confrontation intellectuelle a entre-temps délaissé son lieu de naissance et s'est déplacé sur un autre terrain : ce n'est plus au sein de la philosophie ou de l'un de ses domaines extra-universitaires que sont traitées les pathologies du monde moderne, mais au sein d'une nouvelle discipline : la sociologie. Comme cela est fréquent au cours de son développement, la philosophie sociale donne une nouvelle fois, ponctuellement, l'impulsion décisive à l'émergence d'une science empirique. » (p. 62)

La liberté signifie ici l’expérience d’une situation personnelle exempte de toute coercition, et d’un enrichissement de la personnalité - un type de liberté résultant du fait que nos objectifs sont favorisés par les objectifs d’autrui

Seuls Hegel et Durkheim esquissent des réponses concordantes ne souffrant pas de telles imprécisions ni d'un tel vague. C'est que ces deux auteurs évoluent par principe à un niveau plus formel.