Didier Eribon

On notera au passage que Barthes [...] hésite toujours entre deux attitudes que l’on pourrait appeler l’exceptionnalisme et l’indifférentialisme, une logique de la particularité et de la différence valorisantes, d’un côté, et, de l’autre, une logique de l’aspiration à l’indifférenciation et à l’universel..

Mais il n’en affirme pas moins résolument l’immanence de l’amour contre les lois de la transcendance – et donc contre l’idée d’une immutabilité indépassable de ce qui s’ancrerait dans l’immémorial et l’archaïque – qui gouvernent l’interprétation psychanalytique, et dont l’invocation est inhérente à la psychanalyse et, n’hésitons pas à le dire, à toute psychanalyse possible (car comment penser une psychanalyse qui ne se donnerait pas des règles intangibles, et à prétention universelle, d’interprétation, qui ne s’adosserait pas à une grille conceptuelle de lecture de ce qui est dit lors de la cure, et donc de codage des phénomènes psychiques ?).

Il serait d’ailleurs assez joyeusement ironique d’imaginer la psychanalyse déjouée ici par la « folie » de l’amour, comme elle était déjouée chez le Foucault du début des années 1960 par la folie tout court.

Il est en effet assez remarquable que Claude Lévi-Strauss [...] ait tenu à plusieurs reprises à récuser de manière catégorique cette utilisation politique de son œuvre et à souligner – désavouant même de manière explicite et avec une grande fermeté ceux et celles de ses disciples, et en particulier Françoise Héritier, qui s’étaient lancé.e.s dans un combat douteux contre la reconnaissance des couples de même sexe et de l’homoparenté au nom de leur « science » – qu’il ne voyait pas très bien comment il était possible d’invoquer l’anthropologie pour se prononcer dans les débats actuels de nos sociétés, dans la mesure où cette discipline n’a évidemment pas pour vocation de prescrire les choix que celles-ci doivent opérer. Sa réaction et sa démarche peuvent donc, ici, être considérées comme l’inverse de celles des psychanalystes qui se sont auto-institués les experts de la vie sociale, de la loi, du droit…

Le conservatisme profond de Lacan et des lacaniens n’est donc pas lié au structuralisme, mais le structuralisme servit à Lacan de moyen apparemment imparable pour conférer un soubassement et une légitimité théoriques à son conservatisme en plaçant hors d’atteinte ce qu’il se donnait pour but de défendre et de protéger dans les années 1930, en hissant les structures sociales au statut de structures symboliques, et en les présentant par conséquent comme inaccessibles à la transformation puisqu’il s’agira désormais, ni plus ni moins, que du langage lui-même...

on voit clairement dans les écrits du Lacan des années 1930 que son projet intellectuel était de sauver ce qu’il appelle « la polarisation sexuelle », menacée par le féminisme – mouvement qui le traumatisa comme il traumatisa toute la société de cette époque, et qu’il caractérise et dénonce comme la « protestation virile de la femme  »

cette conférence – même augmentée sous forme de petit livre – n’avait pas pour ambition de proposer un traité sur la psychanalyse, sur les rejets dont elle a fait l’objet ou sur les utilisations ou les refus qui en perdurent aujourd’hui dans la pensée critique. Elle entendait plutôt, en rappelant à quel point la volonté de fuir l’emprise idéologique de cette pseudo-science nécessairement normative avait marqué la théorie et la politique des années 1970, suggérer une radicalisation de la pensée radicale.

L’intérêt pour la chose artistique ou littéraire participe toujours, consciemment ou non, d’une définition valorisante de soi par différenciation d’avec ceux qui n’y ont pas accès, d’une « distinction » au sens d’un écart, constitutif de soi et du regard que l’on porte sur soi-même, par rapport aux autres – les classes « inférieures », « sans culture ».

Les dominants ne perçoivent pas qu’ils sont inscrits dans un monde particulier, situé (de la même manière qu’un Blanc n’a pas conscience d’être blanc, un hétérosexuel d’être hétérosexuel).

On éprouve donc dans sa chair l’appartenance de classe lorsqu’on est enfant d’ouvrier.

On parle rarement des milieux ouvriers, mais quand on en parle, c’est le plus souvent parce qu’on en est sorti, et pour dire qu’on en est sorti et qu’on est heureux d’en être sorti, ce qui réinstalle l’illégitimité sociale de ceux dont on parle au moment où l’on veut parler d’eux, précisément pour dénoncer – mais avec une distance critique nécessaire, et donc un regard évaluant et jugeant – le statut d’illégitimité sociale auquel ils sont inlassablement renvoyés.

Pour m’inventer, il me fallait avant tout me dissocier.

Mais ma vie n’est pas seulement hantée par l’avenir : elle l’est aussi par les fantômes de mon propre passé, qui surgirent dès après le décès de celui qui incarnait tout ce que j’avais voulu quitter, tout ce avec quoi j’avais voulu rompre, et qui, assurément, avait constitué pour moi une sorte de modèle social négatif, un contre-repère dans le travail que j’avais accompli pour me créer moi-même.

Je vins voir ma mère. Ce fut le début d’une réconciliation avec elle. Ou, plus exactement, d’une réconciliation avec moi-même, avec toute une part de moi-même que j’avais refusée, rejetée, reniée.

Bourdieu insiste aussi sur la difficulté pour des gens dont les histoires personnelles sont très hétérogènes, de coexister dans ces mêmes espaces de misère sociale - d'où les inévitables "erreurs de cible" : c'est le voisin, et donc le plus proche socialement, qui devient l'ennemi, et non les responsables politique ou la division de la société en classes, entités trop lointaines et trop abstraites pour paraître réelles.

On trouvera un échantillon presque exemplaire de l’ahurissante violence du discours analytique dans l’article de Jean Clavreul sur les « couples pervers » (in Piera Aulagnier-Sparini, Jean Clavreul, François Perrier, Guy Rosolato, Jean-Paul Valabrega, Le Désir et la Perversion, Paris, Seuil, 1967, et coll. « Points-Essais », 1981, volume qui fut publié par Lacan dans la collection qu’il dirigeait). Voir infra, « Comment on s’arrange », p. 221-262). Et sur la « folie » qui guette à la fois les enfants élevés par des couples de même sexe et la société tout entière si l’on reconnaît l’homoparenté, il suffit d’ouvrir n’importe quel journal n’importe quel jour ou n’importe quelle revue psychanalytique ou « culturelle » pour tomber sur des considérations de ce genre, formulées par des psychanalystes au nom de ce qu’ils présentent comme un « savoir » psychanalytique ou par des représentants d’autres disciplines intellectuelles (juristes, anthropologues, « sociologues » de la famille, notamment) se référant aux « enseignements » de ce « savoir », et il est donc inutile de citer ici tel ou tel texte ou tel ou tel auteur, dans la mesure où ils répètent tous la même chose. Ce sont des discours qui ne font rien d’autre qu’exprimer des idées reçues et des préjugés sociaux, des opinions conservatrices et des pulsions répressives, au lieu d’essayer d’élaborer un discours critique qui se donnerait pour tâche de défaire ce qui, dans les structures sociales comme dans les structures cognitives, entrave la liberté des individus. Tous ces gens qui récitent des idées sans âge et sans auteur et qui flattent la pensée « normale », la doxa qui soutient l’ordre établi pour défendre le monde tel qu’il est, peuvent être rangés dans la catégorie de ce que Pierre Bourdieu appelait les « intellectuels négatifs », c’est-à-dire qui sont et font le contraire de ce qui définit en propre un intellectuel.

Extrait des questions à Edouard Louis en introduction du livre :
La vie du père ou de la mère de Didier Eribon dans Retour à Reims, et tant d'autres vies, sont la preuve que nous ne sommes pas ce que nous faisons, mais qu'au contraire nous sommes ce que nous n'avons pas fait, parce que la société nous en empêchés ; à cause de notre place au monde : parce que ce que Didier appelle les verdicts -femme, pauvre, noir, arabe, gay, trans, etc- se sont abattus sur nous et nous ont rendu certaines expériences et certaines vies impossibles. Les individus ne sont pas définis par ce qu'ils ont fait mais par ce qu'ils n'ont pas fait, parce qu'ils n'ont pas pu le faire.

J'imagine que l'une des raisons pour lesquelles les gens s'accrochent de manière si tenace à leurs haines, c'est qu'ils sentent bien que, une fois la haine disparue, ils se retrouveront confrontés à la douleur".

C'est donc parce qu'un « personnage fantôme » hante l'homosexuel malgré lui et que « ce personnage » n'est autre « que lui-même sous le regard d'autre » ou, ce qui revient au même, lui-même tel qu'il est assigné à une place particulière et infériorisée dans l'ordre sexuel, que tout gay doit un jour « prendre parti », et se choisir lui-même ou bien renoncer à la liberté pour s'annihiler comme personne afin de se plier aux exigences de la société qui l'insulte en tant qu'homosexuel mais lui refuse le droit de se dire gay. Les « Juifs inauthentiques, dit Sartre, sont des hommes que les autres hommes tiennent pour Juifs et qui ont choisi de fuir devant cette situation insupportable ». L'« inauthenticité » est donc une soumission à l'ordre social et aux structures de l'oppression, et l'« authenticité », d'abord et avant tout un refus de cet ordre. Il ne s'agit pas - cela va sans dire - de juger les uns et les autres et d'établir une échelle morale ou politique pour évaluer les comportements : chacun fait ce qu'il peut ; ou ce qu'il veut ! Mais l'on comprend pourquoi, et c'est là l'important, Sartre peut dire que l'authenticité ne saurait se manifester que « dans la révolte ». (p. 170-171)

Cette lutte [résistance efficace à l'injure et au processus de stigmatisation sociale des « déviants » de l'ordre sexuel] ne relève pas seulement de la mobilisation politique, ni même de la création culturelle. Elle est une transformation de soi et du monde qui passe par chaque geste accompli, par chaque parole prononcée pour se libérer, autant que faire se peut, du poids de l'homophobie intériorisée comme adhésion tacite au monde social tel qu'il est. Elle est la somme de tous ces micro-déplacements et de ces micro-actions qui se substituent à, ou, en tout cas, contribuent à contrecarrer la somme qui continuera d'être présente des micro-lâchetés, des micro-démissions, des infimes renoncements et des silences innombrables dont al totalité constitue la réalité vécue de la domination et de sa perpétuation. Mais un tel processus ne peut être porté à l'existence par des volontés individuelles que si celles-ci sont soutenues par la consciente qu'il s'agit d'une entreprise collective de recréation de soi comme ensemble d'individus libres et autonomes, comme « sujets » de soi-même. D'où l'importance de la visibilité collective. D'où aussi, à l'inverse, la nécessité pour tous ceux qui travaillent à perpétuer l'ordre sexuel tel qu'il est de toujours dénoncer cette visibilité. (p. 116)