Dominique Lestel

Inversement, le carnivore est parfois plus proche des animaux qu'aucun végétarien ne pourra jamais l'être parce qu'il assume entièrement, c'est-à-dire métaboliquement, sa nature animale au lieu de s'en dégoûter.

De nombreuses personnes considèrent que le végétarien est le bon, le carnivore la brute et le défenseur de ce dernier le truand. Cette attitude n'est pas seulement sommaire, elle est surtout fausse (…) Lorsque les Indiens tuent une proie, ils remercient son "esprit" pour ce "cadeau", tout en faisant en sorte que l'espèce elle-même continue de proliférer et que ses membres puissent vivre dans de bonnes conditions. (…) On peut au moins essayer de suivre cette piste.

"Tout comme la philosophie commence par le doute, de même une vie humaine, commence par l'ironie."

Soren Kierkegaard.

Aujourd'hui, se demander si les animaux sont intelligents peut prêter à sourire. On pense que la question intéressante est de savoir quelles sont les formes d'intelligence que mobilisent les animaux, et non celle de savoir s'ils sont intelligents - dont la réponse tombe sous le sens.

Le végétarien ne sera pas nécessairement d'accord avec ma façon de caractériser sa position, mais il n'y a aucune raison de toujours caractériser le végétarien du point de vue du végétarien.

Le choix végétarien n'est donc plus perçu comme un choix personnel, mais comme un impératif catégorique au sens kantien du terme, qu'il convient de suivre inconditionnellement.

Les communications de l'animal sont-elles accessibles à l'humain ?

Il n'est pas absurde, à ce stade de la réflexion, de se demander jusqu'à quel point un humain peut comprendre la communication d'un animal. Les limites de nos propres représentations de nos façons de communiquer, et de ses liens avec nos actions, redeviennent ainsi le centre de la question des communications animales. Plusieurs problèmes demeurent en particulier sous-estimés. Nous pensons trop aisément que nous avons un accès possible à nos compétences cognitives. Nous estimons trop vite que nous pouvons décrire tout ce que nous faisons, et nous négligeons l'éventualité qu'il existe toute une classe d'actions humaines que nous pouvons effectuer mais non conceptualiser.

(Paradoxes des communications animales, p. 206)

L'esprit cartésien moderne l'accordera sans doute, ajoutant in petto que ce qui différencie l'Homme de l'animal est qu'il n'est pas seulement un animal. J'en conviendrai sans difficulté. Ma question sera ici symétrique : et pourquoi les autres animaux seraient-ils également seulement des animaux ?

-Hors-série Sciences et Avenir n°169-

Dans les pages qui suivent, je soutiens la thèse selon laquelle loin de s'opposer à la nature, la culture est un phénomène qui est intrinsèque au vivant, qu'on en trouve les prémices dès les débuts de la vie animale […].

(Introduction, p. 8)

Dans les pages de cet essai, j’ai discuté cette question à partir d’une théorie constructionniste, relationnelle, située et évolutionniste du vivant qui diffère des approches essentialistes et causalistes habituellement adoptées dans notre culture et qui voient l’être vivant comme un agent qui remplit un certain nombre de conditions nécessaires et suffisantes – comme être composé d’ADN, avoir des stratégies de survie dans un environnement donné ou pouvoir se reproduire. Dans l’approche constructionniste du vivant, est vivant un agent qui partage son existence avec celle d’autres êtres vivants et se rend vivant par ce partage même.

Robots et IA sont devenus à la mode. Il ne se passe pas une semaine sans que sorte un livre ou un dossier de magazine sur le sujet. De nombreux universitaires en ont fait leur spécialité. Trois questions reçoivent un intérêt particulier : la question économique (les robots vont-ils remplacer les humains dans le monde du travail ?), la question politique (les robots menacent-ils nos libertés les plus fondamentales ?) et la question éthique (faut-il considérer certains robots comme des personnes ?). Toutes ces questions sont importantes et méritent d’être discutées. La dimension phénoménologique de ces technologies reste cependant curieusement en friche. Ceux qui discutent plus ou moins savamment des robots cherchent rarement à les caractériser de façon féconde et rigoureuse. Tous partent du postulat qu’on sait ce qu’est un robot, de la même façon qu’on sait ce qu’est une voiture ou un aspirateur. C’est vrai de la plupart des robots qu’on rencontre. C’est moins évident avec quelques-uns des plus fascinants d’entre eux, ceux qui montrent l’ambition d’être quelque chose de l’ordre du vivant. On évoque souvent la notion de « robotique autonome » ou de « robotique sociale » pour en rendre compte. Mais la simplicité des catégories ainsi mobilisées cache mal la complexité de ce qui est en jeu. Un robot aspirateur, qui a une certaine autonomie de mouvement dans un appartement, peut difficilement passer pour un être vivant. Une voiture sans conducteur, comme la Google Car, guère plus. D’autres artefacts sont plus problématiques. Curieusement, comme on va le voir, un tel statut n’a rien à voir avec la technicité des technologies mises en œuvre. D’où l’intuition que ce qui doit être pensé est d’une difficulté inattendue. En première approximation, ce qui est en jeu est tout simplement la nécessité de repenser ce que signifie être vivant. Ces artefacts émergents qui commencent à concurrencer les êtres vivants biologiques ne se contentent pas d’introduire de nouveaux êtres vivants, mais nous obligent à reconceptualiser radicalement ce qu’est un être vivant. Ceux que je vais désigner par le terme de « robots existentiels » mettent fin au monopole des biologistes sur le vivant. Ils annoncent une ère dans laquelle le vivant déborde largement le biologique. Ça a toujours été le cas, mais ce n’est désormais plus possible de faire comme si on ne s’en rendait pas compte.

La robotique autonome est aujourd’hui un domaine de recherche d’une très grande créativité. Un point essentiel, comme le lecteur va vite s’en rendre compte, c’est que cette révolution technologique est aussi une révolution esthétique qui va largement déborder l’espace de l’art. La robotique autonome est un champ d’expertise qui synthétise l’ensemble des technologies émergentes contemporaines, et c’est l’une des raisons qui la rendent si fascinante. Un robot, c’est une IA – Intelligence Artificielle – dotée de senseurs et d’effecteurs. Un robot, c’est une IA dotée d’une perception du monde et d’une capacité d’agir sur le monde. On pourrait dire qu’un robot est une IA avec un corps, mais un corps particulier, qui n’est plus ni animal ni végétal. Ce qui est révolutionnaire est moins l’IA stricto sensu que la combinaison de l’IA, de la mécanique de précision, de l’électronique quantique, des biotechnologies et des nanotechnologies. Cette technologie n’est pas seulement une branche très dynamique de l’ingénierie, elle ne produit pas seulement des machines extraordinaires : elle transforme le monde en profondeur, dans ses effets, mais aussi et peut-être surtout dans sa texture. Pas uniquement les sociétés humaines, mais l’humain lui-même et la catégorie du vivant de façon générale. La robotique autonome et l’IA qui lui est corrélative nous engagent sur la voie d’une révolution ontologique dont il est difficile d’anticiper les effets. Les choses peuvent aller beaucoup plus vite qu’on pourrait l’imaginer, et la robotique autonome fait partie de ces champs innovants dont la temporalité est hors de contrôle. Une très grande quantité de familles ne seront pas seulement recomposées, mais poly-composées : animaux, végétaux et robots en feront intégralement partie avec des difficultés inédites en perspective – je n’en cite que quelques-unes à titre d’exemple : un robot de famille pourra-t-il / devra-t-il recevoir un héritage ? Avoir des relations sexuelles avec le robot familial sera-t-il perçu comme de l’inceste ? Un robot pourra-t-il être considéré comme un citoyen à part entière ? Pourquoi faire encore des bébés humains si les bébés robots sont plus satisfaisants (quoi qu’une telle expression veuille dire) ? De telles questions sont encore très spéculatives ; ce qui est sûr, en revanche, c’est que les avantages obtenus seront accompagnés de problèmes nouveaux difficiles à gérer. Surtout, les humains et les autres êtres vivants ne seront plus les mêmes. Ce qui est déstabilisé avec ces technologies, c’est l’Évolution même. C’est ce point que je veux discuter dans ce livre : comment la robotique autonome transforme en profondeur ce que signifie être un agent vivant. On m’accusera d’écrire de la science-fiction plutôt que de la philosophie. Mais aujourd’hui, la philosophie est devenue une branche de la science-fiction. Toute autre façon de penser relève de l’histoire de la philosophie, de la casuistique post-jésuite ou du bavardage.

Le comportement de lavage des patates n'est plus alors un comportement nouveau pour les jeunes qui sont nés à cette époque. L'apprentissage des jeunes s'effectue à travers leurs mères ; celle des vieux à travers les jeunes. Masao Kawai insiste sur le fait que si, en 1957 et en 1958, seules les macaques femelles Azuma et Yoshiba lavent les patates à l'eau de mer, en 1961, tous les macaques de la troupes lavent leurs patates à la fois dans l'eau douce et dans l'eau de mer. Pour Masao Kawai, en trempant les tubercules dans l'eau de mer, les singes manifestent un "comportement d'assaisonnement". En d'autres termes, les macaques cuisinent.

Ma thèse est […] que la culture est intrinsèque au vivant. Il ne s'agit donc plus de déplacer la frontière qui sépare nature et culture, mais d'en contester l'existence même.

(Postface Dissoudre la nature dans la culture, p. 381)

On peut faire l'hypothèse raisonnable que nombre d'animaux associés à l'humain se vivent plutôt comme des extensions de l'identité de l'homme avec qui ils partagent la vie que comme des identités autonomes sensu stricto. L'identité de l'animal s'appuie sur une longue familiarité réciproque. Certains propriétaires de chien parlent de leur compagnon comme [de l'une] des parties d'une personne virtuelle dont ils sont eux-mêmes partie intégrante. La "personne" n'est plus superposable à un individu biologique mais à une entité sociale qui s'individualise à travers une histoire culturelle […]. La "personne" devient une espèce d'arrangement d'identités hétéronomes liées ensembles par un passé commun, des intérêts qui se recoupent et des affects partagés. Le chien ne devient pas une extension du "soi social" de son propriétaire comme on l'a dit parfois ; l'identité du maître et celle du chien se nourrissent intrinsèquement de la relation à l'autre. Dire que le propriétaire construit activement l'identité du chien est une affirmation sans doute vraie mais certainement partielle : l'humain construit conjointement et activement son identité autant que celle du chien, en façonnant leur identité commune.

(Postface Dissoudre la nature dans la culture, p. 373)

L'évolution n'invente pas de nouveaux comportements, mais elle permet aux acteurs d'avoir accès à une compréhension accrue de ce qu'ils font.

(Vers une ethnographie des mondes animaux, p. 321)

La continuation d'un être est toujours plus que sa simple conservation. D'où une certaine angoisse que la vie doit payer dès son apparition, qui grandit dans l'évolution ascendante et culmine chez l'humain.

(L'animal comme sujet - Hans Jonas : Individuation et liberté, p. 280)

Le phénomène des artefacts vivants n'émerge pas avec les robots ou les ordinateurs, comme le croient encore de nombreux théoriciens contemporains qui s'intéressent à la question. Il s'inscrit au contraire dans une histoire d'une très grande richesse et d'une immense complexité - dans laquelle on compte les marionnettes, certes, mais aussi les fétiches, les gris gris et les amulettes. L'une des caractéristiques centrales de ces artefacts est de ne pouvoir fonctionner qu'à l'intérieur de dispositifs de performances, dont quelques unes ont bien été étudiées par des anthropologues et des historiens de l'art. La robotique n'échappe évidemment pas à cette règle. (pp. 120-121)

Considérer que l'humain a des capacités uniques à se leurrer lui-même n'est pas une hypothèse exorbitante. (p. 74)

L'humain est une espèce qui transforme explicitement et constamment le vivant pour ses besoins propres. C'est la seule espèce qui veut le doubler, c'est-à-dire superposer au vivant auquel il est confronté un vivant dont il est le créateur ou le co-créateur. Cette volonté est obsessionnelle à travers toute l'histoire de l'homme ; elle n'est pas propre à une culture en particulier. (pp. 66-67)