Philippe Cornu

Cette présence éveillée est hors temps : c'est le temps de Samantabhadra, le Bouddha primordial, l'intemporalité des trois temps. D'ordinaire, la conscience du temps induit une préoccupation constante qui piège l'esprit dans la distraction. Le passé est définitivement révolu et impalpable, et pourtant il nous enchaîne. Le futur n'est pas apparu et cependant il inspire tous nos espoirs et toutes nos craintes. Quant au présent, il demeure insaisissable. Nous appuyant sur le souvenir, nous nous projetons sans cesse en avant. La présence de rigpa , alerte et non distraite, effectue une percée dans les filets du temps.

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« Vacuité » n’est en aucun cas synonyme de néant. Il s’agit de la réalité absolue de tous les phénomènes : n’existant qu’en dépendance les uns des autres, les phénomènes sont dépourvus d’existence autonome. Ils apparaissent cependant, mais leur apparence n’a qu’une réalité relative. Cette dernière réalité, appelée vérité conventionnelle ou d’enveloppement, est un piège pour l’ignorant qui prend ce qu’il perçoit par les sens pour l’unique vérité. Une telle croyance le plonge dans l’illusion qui engendre à son tour karma et souffrance.

En fait, les réalités absolue et relative d’un phénomène sont indissociables comme les deux faces d’une pièce de monnaie. La philosophie de la vacuité n’est ni nihiliste, puisqu’elle admet la vérité relative des phénomènes, ni éternaliste puisque, selon elle, rien de réel n’a jamais été créé ni ne sera vraiment détruit.

Cette vision débouche en vérité sur une ouverture spirituelle infinie et sur la compassion sans références. (p. 13)

La foi et la croyance ne sont pas la même chose, mais on les confond souvent. La croyance est une construction mentale qui implique l'effort de se persuader de quelque chose dont on n'est pas vraiment sûr mais dont on cherche à se convaincre à tout prix. Elle est nécessairement fabriquée puisque c'est l'ego qui s'y engage, avec tout le côté de la fascination, ce qui n'est guère plus authentique. La croyance, poussée à l'extrême, confine au fanatisme.
La foi est tout autre : elle jaillit de l'intérieur comme une certitude ressentie sans hésitation, et l'on pourrait davantage la rapprocher de l'intuition : dans sa nature profonde, elle n'est pas raisonnée parce qu'elle n'est pas de nature intellectuelle mais fait appel à quelque chose de plus fondamentale en nous - -ce qui ne l'empêche pas de s'allier à posteriori à la raison dans les traités bouddhiques comme dans la théologie chrétienne.

samaya : (sk.), TIB. dam-tshig, JAP. sammaya "Lien sacré", "promesse solennelle", terme qui désigne la promesse solennelle d'engagement envers le maître de vajra et la voie du Vajrayâna, promesse adamantine que le pratiquant veille à ne pas transgresser ni rompre.
Les vœux de samaya sont des vœux propres au tantra, que l'on prend lors de l'abhiseka ou transmission de pouvoir. Il s'agit d'un certain nombre de règles et de principes qui constituent le cadre d'une pratique du Vajrayâna authentique et efficace. Consistant non pas à renoncer aux passions mais à les utiliser sur la voie pour les transmuer en sagesse, les moyens habiles du Vajrayâna ne sont pas dénués de danger pour celui qui les utiliserait à mauvais escient ou les détournerait de leur noble but.
C'est pourquoi on dit que préserver ses vœux de samaya est semblable à un joyau qui exauce tous les souhaits, le respect du samaya étant la racine de tous les accomplissements spirituels : « Le lien sacré du Vajrayâna est à l'exemple de la terre : comme il est à l'origine de tous [les accomplissements], il devient le meilleur des terreaux », déclare le rDo-rje sems-dpa' snying-gi me-long (trad. de l'auteur).
À l'inverse, les négliger, les endommager ou bien les briser peut entraîner la ruine du pratiquant ainsi que celle du maître qui lui a conféré les transmissions : « Au maître de vajra qui a dévoilé le sens du Mantrayàna secret, on peut bien avoir offert des pierres précieuses, de l'or et même son propre corps, si le lien sacré devient confus, il consumera maître et disciple », déclare sans ambages le même texte.
Le transgresseur ou briseur de samaya, à moins de s'amender par une purification, se ferme lui-même la porte d'accès à la libération et se destine, selon l'expression consacrée, à chuter en Avici, le terrible enfer de vajra (TIB. rdo-rje myal-ba). Le Yon-tan mdzod le confirme : « Dans les mantra secrets, il n' y a que deux issues, les inondes inférieurs ou la bouddhéité. » "La punition des dàkini" (TIB. mkha'-'gro'i chad-pa) n'est pas une punition extérieure mais le résultat d'un karma personnel, celui qui résulte de la perversion des énergies d'Éveil de l'individu. Celui-ci 'détruit ainsi ses chances de libération pour long-temps en chutant dans de mauvaises renaissances. On craint tant les briseurs de samaya dans le vajrayâna qu'il est conseillé aux pratiquants de rompre tout lien avec de telles personnes, à cause d'un risque de contamination spirituelle pouvant affecter leur pratique.
MANQUEMENTS, CORRUPTIONS, BRISURES ET RÉPARATION DU SAMAYA. Nombreux et subtils sont les vœux du samaya, qui varient d'un tantra à l'autre, et il est bien souvent difficile de n'en transgresser aucun. La mauvaise compréhension, l'oubli, la négligence, la divulgation des ...
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… méthodes secrètes, l'irrespect du maître et des "frères et sœurs de vajra" (ceux qui ont reçu les mêmes engagements du même maître) sont autant d'occasions d'endommager ses vœux. Le degré suivant étant le détournement de la pratique vers des buts égoïstes, la mauvaise foi et, pis encore, la rupture délibérée des vœux.
Mais, qu'il s'agisse d'erreurs ou de méprises (TIB. 'gal-'khrul), d'endommagement ou de corruption (TIB. nyams-pa), de violation délibérée ou de brisure réelle (Tm. chags-pa), le pratiquant peut réparer ses vœux, le plus rapidement étant le mieux (après trois ans, certaines brisures ne sont plus considérées comme réparables). Il est donc important pour le yogi du Vajrayâna d'étudier le sens des vœux, de comprendre clairement la Vue du Vajrayàna afin de pouvoir mieux respecter le samaya.
Il doit aussi se vérifier pour reconnaître et confesser (TIB. thol-lo bshags) régulièrement ses manquements afin de les purifier. Pour cela, il dispose de diverses pratiques comme la récitation du mantra des cent syllabes de Vajrasattva ou l'un des nombreux textes de confession tantrique du type Narag dong-sprugs, dont le nom signifie "Ce qui ébranle les tréfonds de l'enfer". Accomplies avec sérieux, vingt et une récitations quotidiennes du mantra de Vajrasattva ont la réputation d'empêcher tout accroissement des chutes. Cent récitations quotidiennes purifient celles du jour. La récitation de 100 000 mantra purifie complètement l'individu des fautes présentes et passées. Très essentiellement, préserver le samaya, c'est respecter la nature de bouddha qui réside en soi, servir et respecter le maître qui a révélé les méthodes permettant d'actualiser cette nature et, du même coup, respecter la lignée de transmission. Ainsi seront préservées la force et la vitalité des enseignements des tantra pour les générations futures de pratiquants.
LES DIFFÉRENTS TYPES DE SAMAYA. On distingue trois grands types de samaya :
I. Les samaya généraux, qui incluent les vœux de libération individuelle (sic. pratimoksa, TIB. so-sor thar-pa) et les voeux de bodhisattva (sic. pranidhâna, TIB. byang-sems-kyi sdom), prélimi-naires indispensables à tout engagement dans le Vajrayâna. Ce sont les seuls requis pour les deux premières classes de tantra (Kriyatantra et Càrya-tantra).
II. Les samaya spécifiques au Vajrayâna. Il s'agit du samaya du Yogatantra et des tantra supérieurs, divisé en samaya principaux (sic. infilasamaya, TIB. rtsa-ba'i dam-tshig) et samaya secondaires (sic. afigasamaya, TIB. yan-lag-gi dam-tshig). Leur liste n'est pas toujours la même,
mais ils ont pour fondement constant les promesses relatives aux cinq familles de bouddhas.
III. Les samaya occasionnels, liés au contexte d'une pratique particulière, pour un temps limité. On distingue par ailleurs les samaya du corps qui ont trait au comportement physique, les samaya de la parole qui ont trait aux actes de la parole et aux mantra, et les samaya de l'esprit qui concernent la Vue et l'intention.
LES SAMAYA SPÉCIFIQUES. On distinguera dans le bouddhisme tibétain les samaya des tantra anciens de ceux des tantra dits "nouveaux".
A. Les tantra anciens de l'école Nyingmapa ont pour principe de base les samaya du Guhya-garbhatantra. Dans celui-ci, on mentionne cinq samaya principaux et dix samaya secondaires.
I. Les samaya principaux
1. Ne pas abandonner l'insurpassable : c'est le vœu de ne jamais abandonner les deux aspects de la bodhicitta, relative et absolue, au cours de la pratique du Vajrayàna. Cet engagement apparaît dès lors comme l'application pratique du principe de compassion (bodhicitta relative) à travers les moyens habiles (sx. upàya), en prenant soin de maintenir la Vue de la vacuité et de la pureté originelle de tous les phénomènes (bodhicitta absolue appelée prajnà dans les tantra). Le débutant aspire à développer la Vue de l'égalité et de la pureté de tous les phénomènes et développe la confiance en cette Vue tout en cultivant la com-passion. Peu à peu. sa réalisation croît et, avec elle, le maintien du principe de l'insurpassable dans toutes ses activités. La faute serait de perdre la confiance en la Vue et la motivation altruiste, ou bien de cultiver la Vue dans la pratique et de l'oublier dans la vie quotidienne, ce qui revient à se comporter comme un être ordinaire.
2. Honorer son maître : c'est au maître que le disciple doit de pouvoir développer les qualités de la pratique. Sans lui, rien n'est possible dans le Vajrayàna. En conséquence, le disciple doit s'efforcer de l'honorer par le corps (le service rendu au maître), la parole (ne pas médire du maître mais toujours en parler avec respect) et l'esprit (ne pas se fâcher contre le maître, entretenir des vues pures à son égard). Cela vaut pour tous les maîtres dont l'étudiant reçoit des instructions du Vajrayâna à divers degrés, mais importe encore plus pour le maître-racine ou principal (sic. mùlaguru, TIB. rtsa-ba'i bla-ma).
3. Utiliser sans cesse mantra et mudrà : c'est le maintien quotidien de la récitation du mantra et de la visualisation de soi-même comme la déité. Le principe de ce vœu est le maintien d'une pratique régulière.
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4. Être bienveillant à l'égard de ceux qui sont engagés sur la voie authentique : ce vœu concerne tous ceux qui suivent le Mahàyàna ou le Vajrayâna, et plus spécialement les frères et sœurs de vajra (TIB. rdo-rje spun-grogs) qui suivent le même maître de vajra. Ils sont engagés les uns envers les autres dans un lien d'amitié et de soutien spirituel jusqu'à l'Éveil. Quelle que soit la nature de leurs relations mondaines (amis, amants, mari et femme, etc.), ils ne doivent jamais abandonner l'amour et la bienveillance entre eux.
5. Ne pas divulguer les secrets : un pratiquant du Vajrayâna ne doit jamais révéler les méthodes secrètes du tantra à des non-initiés, pour éviter toute interprétation erronée de leur part. Il s'agit essentiellement de ne pas parler de la Vue des tantra, de ne pas parler des détails de sa pratique personnelle, de ne pas faire montre de ses accomplissements, de ne pas se conduire de manière spéciale ou excentrique.
II. Les samaya secondaires. Cinq concernent les cinq poisons à ne pas abandonner mais à utiliser habilement sur la voie pour développer les cinq sagesses, et les cinq autres concernent les "cinq nectars" à ne pas abandonner. Autrement dit, il s'agit de dépasser la vue du pur et de l'impur dans la pratique. A cela, on peut ajouter les fautes qui endommagent (TIB. nyams-pa'i skyon) les samaya, comme l'inattention dans la pratique, ne pas faire d'offrandes aux dates prévues, la paresse, la distraction, l'avarice dans les offrandes, manger la première part d'offrande destinée au mandala, l'insouciance et la grossièreté de comportement.
B. Dans les tantra des écoles nouvelles (Sakyapa, Kagyüpa, Guélougpa), on distingue d'abord les promesses liées aux cinq familles de bouddhas, puis on énumère généralement quatorze chutes concernant le samaya-racine et huit concernant les samaya secondaires.

maître spirituel, sk. “guru” , àcàrya, tib. bla-ma, slob-dpon, cil. et jap. shi ¶ Dans le bouddhisme, la notion de, maître spirituel et la façon de s'y relier diffèrent selon le véhicule considéré.
■ LE MAÎTRE SELON LE HINAYANA. Dans le Hinayàna et actuellement dans le Theravâda, le maître est le bouddha Gotama (Sâkyamuni), dont l'influence spirituelle demeure vivante au travers du Tipitaka. Les moines les plus expérimentés et les plus érudits sont des "anciens" (pal. thera) ou vénérables, considérés par les laïcs et les autres moines comme des conseillers spirituels et les garants de l'enseignement du Dharma. La communauté theravâdin de Sri Lanka est dirigée par un groupe de mahâthera, des moines respectés pour leur sagesse et leur connaissance du Canon pâli. Mais il est stipulé que même les arhat (pal. arahant) des sràvaka et des pratyekabuddha n'ont pas le pouvoir d'enseigner par eux-mêmes la vérité à des disciples, pouvoir que seul un bouddha parfait a développé. Les moines se réfèrent donc exclusivement aux paroles du Bouddha.
■ LE MAÎTRE DANS LE MAHAYANA. Dans le Mahâyâna, le maître spirituel est assimilé au bodhisattva éclairé qui aide ses semblables sur la voie. Beaucoup de grands érudits du Mahâyâna enseignaient dans les universités bouddhistes de l'Inde comme Nâlandà. Ils étaient respectés comme des maîtres spirituels importants. Leur parole faisait autorité autant que leurs écrits (sic. gâstra) et l'on sait à quel point il était important pour eux de remporter les débats philosophiques, le vaincu ainsi que ses disciples devant embrasser le point de vue du vainqueur. Cependant, la notion de maître correspondait encore essentiellement à celle d'ami et de conseiller spirituel (sic. kalyânamitra, tib. dge-ba'i bshes-gnyen), "le maître qui montre la voie de la vertu".
Plus tard, dans le bouddhisme chinois et notamment dans le Chan, le maître spirituel devient le maillon incontournable de la transmission vivante de l'enseignement et de la pratique. C'est ainsi que, soucieux de valider la lignée spirituelle, les adeptes du Chan ont légitimé une lignée de patriarches chinois et même indiens qui remonte à Mahàkâgyapa, le successeur du Bouddha. Dans le Chan/Zen, ne devenait maître que le disciple confirmé dans sa compréhension par son propre maître. Ce dernier lui remettait alors symboliquement la robe et le bol, faisant ainsi de lui son successeur. Les écoles devaient beaucoup à la renommée de leurs maîtres du moment. En honorant les maîtres des écoles bouddhistes chinoises de titres tels que celui de "maître de la robe pourpre" ou de "maître de la nation" (cil. guo-shi), et en nommant certains d'entre eux précepteurs impériaux, les empereurs chinois des Tang et des Song ont fréquemment contribué à cela.
Au Japon, l'importance des maîtres s'est vue confirmée et les grandes figures d'écoles se sont vu attribuer le titre posthume de Daishi ("grand maître", cil. dashi) ou de Kokushi ("maître de la nation", cil. guoshi). Il en fut ainsi de Kùkai, vénéré sous le titre de Kôbô Daishi. Par ailleurs, on appelle du titre honorifique de Zenji Chanshi), "maître en dhyâna", les maîtres principaux du Zen comme Dôgen. Si le titre de sensei ("professeur") convient à n'importe quel enseignant, celui de rôshi, "vieux maître", n'est donné qu'aux maîtres zen confirmés et âgés.
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Alors le bodhisattva Révélateur du Profond Sens Ultime prononça ses stances :
Le sens profond, hors de portée des esprits puérils,
Est inexprimable et non duel : ainsi l'ont enseigné les Vainqueurs.
Aveuglés par la stupidité, les êtres infantiles
Aiment les élaborations langagières et demeurent dans la dualité.

le bouddhisme n’impose rien, mais suggère ou recommande un certain nombre de comportements et d’attitudes en fonction d’un diagnostic posé par le Bouddha à propos de la souffrance et de ses causes

Par conséquent, écoute bien, Lever de la Réalité Absolue, car je vais t'expliquer quelle était mon intention lorsque j'ai déclaré : "Tous les phénomènes sont dépourvus d'essence; sans naissance ni cessation, ils sont apaisés dès l'origine et naturellement au-delà de la souffrance."
Lever de la Réalité Absolue, c'est en ayant à l'esprit les trois types d'absence d'essence propre des phénomènes - l'absence d'essence des caractéristiques, l'absence d'essence de la production et l'absence d'essence de la réalité ultime - que j'ai enseigné que les phénomènes n'avaient pas d'essence.
Lever de la Réalité Absolue, qu'entend-on par l'absence d'essence des caractéristiques des phénomènes ? Leur caractéristique purement imaginaire. Pourquoi ? Parce que ce caractère repose sur des noms et des signes et non sur des caractéristiques essentielles qui leur sont propres. telle est, par conséquent, l'absence d'essence des caractéristiques.
Lever de la Réalité Absolue, qu'entend-on par l'absence d'essence de la production des phénomènes ? Leur caractéristique dépendante. Pourquoi ? Parce qu'elle nait par le pouvoir de conditions étrangères et n'existe pas par elle-même. Telle st, par conséquent, l'absence d'essence de la production.
Lever de la Réalité Absolue, qu'entend-on par l'absence d'essence de la Réalité absolue ? (...)
Extrait du chapitre VII

abhiseka (sk.), tib. dbang, ch. guanding, jap. kanjô ¶ Litt. "ablution qui rend manifeste" en sanskrit, et "transmission de pouvoir" selon le tibétain. Le terme "initiation" a été vulgarisé en Occident, mais "transmission de pouvoir" est plus juste. On parle de "conférer la transmission de pouvoir" (sic. abhisirica, tib. dbang-bskur-ba).
L'abhiseka est l'un des dix sujets des tantra et la porte d'entrée qui autorise la pratique du Vajrayàna. Elle est indispensable à quiconque souhaite entrer dans une telle voie. Seul un maître qualifié, le vajrâcàrya (tib. rdo-rje slob-dpon), est habilité à la conférer.
Les qualités requises sont les suivantes : il doit prendre soin de ses vœux, être motivé par la compassion, avoir la connaissance des tantra et avoir accompli lui-même une retraite et maîtrisé les signes d'accomplissement de la pratique correspondante au niveau du tantra qu'il confère. Le disciple lui-même doit être un pur réceptacle, animé par la motivation de la bodhicitta et la dévotion, et doit s'engager à préserver les vœux spécifiques à la transmission de pouvoir (sk. samaya, tib. dam-tshig). Traditionnellement, maître et disciple doivent s'examiner avant de s'engager l'un envers l'autre.
La transmission de pouvoir consiste à révéler au disciple ses potentialités cachées, à dénouer ses blocages et à purifier ses obscurcissements. Elle crée en lui les conditions qui l'autorisent à pratiquer la voie du Vajrayàna. C'est "la transmission de pouvoir qui fait mûrir" (nu. smin-byed-kyi dbang), comparée à une graine plantée dans l'esprit du disciple. Pour la conférer, le maître entre dans le samâdhi de la déité et utilise différents objets rituels porteurs d'un sens symbolique, ainsi que des substances spécifiques (tib. rdzas) préparées à cet usage. S'il est habituel, de nos jours, dans le bouddhisme tibétain, de conférer des transmissions de pouvoir dans un environnement rituel sophistiqué avec un mandala de sable ou une "maison du mandala", de nombreux objets précieux et à une assemblée de disciples parfois importante, il faut toutefois se rappeler que la transmission de pouvoir est avant tout individuelle, qu'elle engage le maître envers chaque disciple et chaque disciple envers le maître. Dans les temps anciens, les mahàsiddha la conféraient à une seule personne à la fois ou à un petit groupe à l'aide de quelques objets rudimentaires. De fait, quand un maître confère une transmission de pouvoir en grande assemblée, il ne demande pas aux participants non préparés de s'engager dans les visualisations ni de prendre des vœux spécifiques de samaya. C'est alors une transmission que tout un chacun peut prendre en guise de simple bénédiction, comme une graine plantée pour l'avenir. Pour les disciples engagés, la transmission de pouvoir doit être suivie d'une "lecture orale d'autorisation" (tib. bka'-lung, lung) des textes de sàdhana à pratiquer et d'instructions (tib. khrid) expliquant comment pratiquer précisément. Au Japon, dans le Shingon et le Tendai, l'abhiseka n'est conférée qu'individuellement ou à de petits groupes de disciples choisis, dans le plus grand secret.
■ LES DIFFÉRENTES SORTES D'ABHISEKA.
Selon la classe de tantra envisagée, différentes transmissions de pouvoir sont exigées.
I. Dans les tantra extérieurs ou inférieurs, que l'on trouve tant dans le bouddhisme tibétain que dans le bouddhisme ésotérique japonais (écoles Shingon et Tendai), l'accent est mis sur la purification et la visualisation. L'abhiseka aura pour pivot la transmission de pouvoir de l'eau d'ablution purificatrice. Mais, pour chaque type de tantra, elle s'accompagnera d'autres initiations.
1/. Le Kriyàtantra comprend :
a) La transmission de pouvoir préliminaire de la guirlande de fleurs (tib. me-tog-'phreng dbang) qui permet au disciple d'entrer dans le mandala.
b) La transmission de pouvoir de l'eau ou du vase (sk. udakàbhiseka, tib. chu'i dbang) qui est la principale, où le maître consacre l'eau de l'aiguière (sk. kalasa, tib. bum-pa) par le samâdhi et la récitation de mantra, considérant que la déité du mandala est à l'intérieur du récipient, indissociable de l'eau d'initiation. Le disciple est touché en différents points du corps par l'aiguière et boit de son eau, ce qui purifie son corps des obscurcissements et l'autorise à visualiser la déité.
c) La transmission de la couronne (sk. muku-tàbhiseka, tib. cod-pan-gi dbang), semblable au couronnement d'un roi, où le disciple reçoit la couronne qui le consacre fils des vainqueurs.
Elles sont suivies de la permission de pratiquer.
2/. Le Caryatantra comprend ces trois premières transmissions de pouvoir, suivies de :
d) La transmission de pouvoir du vajra (sic vajràbhiseka, tib. rdo-rje'i dbang), qui est la transmission de pouvoir de l'esprit de tous les bouddhas, lequel est considéré comme l'essence de la félicité et de la vacuité indissociables.
e) Parfois la transmission de pouvoir de la clochette ou ghanta (sic ghantâbhiseka, tib. dril-bu'i dbang), plus souvent réservée à la classe suivante de tantra. f)
f) La transmission de pouvoir du nom (sk. nâmàbhiseka, tib. ming-gi dbang) où le disciple reçoit un nom d'initiation lié à Vairocana. Puis vient la permission de pratiquer.
3/. Le Yogatantra comprend les cinq sortes de transmissions, chacune étant reliée à l'une des cinq familles de bouddhas :
a) La transmission du vase liée à Aksobhya, le bouddha du corps.
b) La transmission de la couronne liée à Rama-sambhava, le bouddha des qualités.
c) La transmission de pouvoir du vajra liée à Amitâbha, le bouddha de la parole.
d) La transmission de pouvoir de la clochette liée à Amoghasiddhi, le bouddha des activités.
e) La transmission du nom liée à Vairocana, où le disciple reçoit un nom secret, le vajra et la clochette.
On y ajoute une sixième transmission de pouvoir :
f) La transmission de pouvoir du maître, qui comprend trois éléments de promesse : se rappeler l'ainsité (sk. tathatà) du vajra uni à la clochette, pratiquer le grand symbole ou Mahàmudrà qui consiste à se visualiser comme la déité, et enfin le souhait de développer la sagesse non duelle de la vacuité/luminosité, l'union indivisible des moyens et de la connaissance.
II. Dans les tantra intérieurs ou supérieurs, qui ne sont actuellement présents que dans le bouddhisme tibétain, il existe quatre grandes transmissions de pouvoir, la première d'entre elles rassemblant tous les éléments des transmissions de pouvoir des tantra externes et les autres étant spécifiques aux méthodes de l'Anuttara-yogatantra ou du Mahâyoga, de l'Anuyoga et du Dzogchen selon les cas. Autrefois, on ne donnait qu'une transmission à la fois, la suivante n'étant accordée qu'après la maîtrise du niveau précédent. Mais, de nos jours, on les reçoit les unes après les autres dans une même initiation.
1/. La transmission de pouvoir du vase (sk. kalagehiseka, tib. bum-pa'i dbang) nécessite l'édification d'un mandala, qu'il s'agisse d'une maison du mandala contenant tous les objets symboliques de l'initiation (torna, aiguières,substances, images de la déité) ou bien d'un mandala de sable coloré quand c'est possible. Elle comporte sept (Kàlacakra), neuf, dix (Guhyagarbha) ou même onze phases selon le degré d'élaboration du rite et le tantra envisagé. Le support d'initiation est l'eau de l'aiguière consacrée contenant le corps de la déité et ceux des déités du mandala. Touché par l'aiguière (ou les aiguières successives) et buvant l'eau d'initiation, le disciple reçoit la bénédiction des cinq familles de bouddhas, et simultanément les obscurcissements du corps sont purifiés. Il reçoit l'autorisation de pratiquer la phase de développement de la déité (la visualisation) et peut ainsi développer la potentialité du nirmânakàya.
2/. La transmission de pouvoir secrète (sic guhyâbhiseka, tib. gsang-ba'i dbang) a pour support le corps du maître de vajra lui-même qui assume dans sa visualisation la forme de la déité d'où s'écoule un nectar de bodhicitta qui vient s'unir à l'ambroisie (sk amrta, tib. bdud-rtsi) contenue dans une coupe crânienne. En recevant l'ambroisie, le disciple obtient la bénédiction de la parole de la déité et ses obscurcissements verbaux sont purifiés, tandis qu'il fait l'expérience de la félicité. Il reçoit l'autorisation de réciter le mantra de la déité et gagne la capacité d'actualiser le sambhogakàya.
3/. La transmission de la sagesse-connaissance suprême (sk. prajMenâbhiseka, tib. shes-rab ye-shes-kyi dbang) a pour support la félicité de l'épouse mystique de la déité. Du cœur des déités en union jaillit une lumière qui touche le disciple, purifie les obscurcissements de son esprit et lui transmet la bénédiction de l'esprit de tous les bouddhas. Il en éprouve une expérience béatifique qu'il pourra ensuite développer dans le samàdhi de félicité/vacuité, réalisant ainsi la sagesse co-émergente. Il reçoit aussi l'autorisation de pratiquer la phase d'achèvement qui comprend la pratique du yoga de la Candalï avec une karmamudrà et gagne la capacité d'actualiser le dharmakâya.
4/. La transmission de pouvoir du mot (us. tshig-gi dbang) prend pour support la sagesse primordiale et consiste à montrer, à l'aide de symboles (cristal, miroir, etc.) expliqués en peu de mots, la nature ultime de l'esprit. Elle purifie l'ensemble des obscurcissements du corps, de la parole et de l'esprit combinés et confère l'expérience de la sagesse innée. Dans le système Nyingmapa, cette dernière transmission correspond au Dzogchen et consiste en une présentation de rigpa, l'état naturel.
p. 29 à 31

Quand le besoin du Dharma sera grand, la pureté de l'esprit de mes vingt-cinq disciples et la force de leurs voeux de bodhisattvas... provoqueront leur renaissance comme tertöns, émanations incarnées de moi-même. Ils redécouvriront les trésors en leur cache et interpréteront l'écriture symbolique des dâkinîs, afin que tous ceux qui demandent des instructions comprennent.