Plotin

Les âmes ne viennent ni de leur plein gré ni parce qu'elles ont été envoyées; ou du moins, dans leur cas, le plein gré ne correspond pas à un choix préalable. C'est plutôt quelque chose comme bondir naturellement ou comme éprouver le désir d'avoir des relations sexuelles, ou [20] être amené sans réflexion à éprouver de belles actions. Pour tel être telle destinée est toujours fixée, celle-ci maintenant et celle-là ensuite. L'Intellect qui est antérieur au monde a lui aussi une destinée, celle de rester là où il est et d'envoyer autant de lumière que possible; et c'est conformément à une loi que chaque rayon de lumière, subordonné à l'universel, est envoyé. L'universel en effet [25] réside en chaque chose. Et ce n'est pas de l'extérieur que la loi tire la force de s'accomplir, mais elle est donnée à ceux qui en font usage et qui la transportent partout. Et si le temps venu, ce que la loi souhaite voir se produire se trouve réalisé par des êtres qui ont intégré la loi, de sorte que ce sont eux qui accomplissent la loi parce qu'ils transportent partout [30] cette loi qui tire sa force du fait qu'elle est établie en eux, qu'elle pèse pour ainsi dire sur eux et qu'elle produit en eux un désir empressé qui s'apparente aux douleurs de l'enfantement, celui d'aller là où ce qui est en eux leur dit pour ainsi dire d'aller.

13. La règle inéluctable et la justice sont inscrites dans la nature qui commande à chaque âme de se diriger en suivant son rang vers le corps particulier qui est l'image engendrée du modèle correspondant au choix préalable qu'elle a fait et à la disposition qui est en elle. Cette règle c'est que chaque espèce d'âme se trouve dans le voisinage de ce [5] vers quoi le porte la disposition qui est en elle, et il n'est pas besoin qu'un être à un moment donné l'envoie et l'entraîne pour qu'elle entre dans ce corps-ci ou ce corps-là, mais lorsque ce moment est venu, elle descend et s'installe automatiquement, pour ainsi dire, là où il faut.

Or, venu à l'être comme s'il était une demeure belle et variée, [30] le monde n'est pas coupé de ce qui l'a produit, sans pourtant rien communiquer de lui-même à l'âme. Mais tout entier en toutes ses parties le monde est jugé digne par son fabricant de soins qui lui sont utiles puisqu'ils lui donnent l'être et la beauté, dans la mesure bien sûr où le monde peut participer de l'être. Le monde ne peut causer aucun tort à l'âme qui s'en occupe, car c'est en restant là-haut qu'elle s'occupe de lui. C'est de cette manière que le monde est pourvu d'une âme. [35] Il a une âme qu'il ne possède pas, mais qui lui est présente; il est dominé sans dominer, il est possédé sans posséder. Car il se trouve dans une âme qui le soutient et il n'est rien en lui qui ait part à cette âme. C'est une vie qui peut être comparée à un filet jeté dans l'eau et qui est incapable de retenir l'eau dans lequel il est plongé. Em fait, dans la mesure où il le peut, le [40] filet s'étend aussi loin que s'étend la mer qui s'étendait là avant lui, car aucune de ses parties ne peut se trouver ailleurs que là où se trouve la mer. Or, par nature, l'âme est si grande, et cela parce qu'elle est dépourvue de grandeur, qu'elle renferme le corps dans sa totalité en un même lieu, et partout où ce corps s'étend, là est l'âme. Et si ce corps n'existait pas, [45] cela ne ferait aucune différence pour elle en ce qui concerne la grandeur; car l'âme est ce qu'elle est. Le monde est aussi grand que l'est l'âme, et la limite de sa grandeur correspond au point jusqu'où il peut procéder en restant sous la sauvegarde de l'âme. Ce qui revient à dire que l'ombre projetée est aussi étendue que l'est sa "raison" qui vient de l'âme, et ette raison est en mesure de [50] produire une grandeur d'une dimension aussi importante que celle qu'a souhaitée produire la Forme qui lui correspond.

En fait, c'est sur l'âme de l'univers qu'il convient sans aucun doute de s'interroger en premier lieu; ou plutôt c'est une nécessité de procéder ainsi. Mais il faut bien comprendre que les termes "entrée" et "animation" sont utilisés dans cet exposé [15] dans un but d'enseignement et de clarté. En effet, à aucun moment le monde ne s'est trouvé dépourvu d'âme, à aucun moment non plus la matière ne s'est trouvée privée d'ordre. En revanche, dans le cadre d'un exposé, il est possible de concevoir l'âme et le corps en les séparant l'un de l'autre; il est permis dans le discours [20] et par la pensée d'isoler les termes du composé où ils forment un tout. Voici la vérité sur ce point. S'il n'y avait pas de corps, l'âme ne procéderait pas, puisqu'il n'y a pas d'autre lieu que le corps où il soit naturel qu'elle se trouve. Or, si elle doit procéder, il lui faut engendrer pour elle-même un lieu, et par suite un corps. Or le repos de l'âme est pour ainsi dire garanti par le Repos en soi; c'est comme si une forte lumière [25] brillant de tout son éclat se changeait en obscurité, une fois arrivée aux confins extrêmes qu'atteint la lumière de ce feu. Voyant cette obscurité, qui dès lors se trouvait là comme substrat, l'âme l'a informée. Car il n'est pas permis, on le sait, que ce qui se trouve dans le voisinage de l'âme n'ait point part à une "raison", du genre de celle que reçoit, on le sait, ce qui est dit obscur dans l'obscur qui est venu à l'être.

La providence divine, (qui correspond grosso modo à l'activité de l'âme du monde) détermine le cadre rationnel général du devenir, sans toutefois intervenir directement dans la moindre action. Il convient donc de distinguer prudemment causes lointaines et causes prochaines. Le voleur et l'assassin sont bel et bien responsables de leurs actes sans que l'ensemble des causes cosmiques puissent être convoquées pour justifier l'inacceptable. Même les circonstances dites "atténuantes" n'effacent pas le poids de la décision. Cela étant, Plotin ne renonce pas complètement à parler du destin, de ce fatum que l'on croit pressentir quand l'imprévisible qui arrive semble avoir une certaine nécessité. Le surcroît de réalité propre à ce que l'on ne peut prévoir et qui arrive cependant n'est pas abandonné à la logique désabusée du "c'est comme ça". Bien que les maux ne relèvent pas des dieux, bien que l'homme soit libre, ce qui arrive s'inscrit dans l'ordre du monde. Le destin selon Plotin apparaît comme l'ultime trace de la providence, non pas une liaison nécessitante comme dans le cas du cycle des saisons ou de la course des astres, mais une liaison néanmoins telle que nos actes peuvent dans une certaine mesure être prévus.

Mais quand l'âme quitte le corps, elle devient celle de ses parties qu'elle a développée le plus. C'est pourquoi il faut "fuir vers le haut" pour éviter de descendre au niveau de l'âme sensitive en nous laissant conduire par le désir d'engendrer et par un attachement excessif pour la bonne chère, dans le but, au contraire, de parvenir au niveau de ce qui est intelligent, de l'Intellect et de Dieu. Tous ceux, donc, qui ont préservé "l'homme" redeviennent des hommes en une autre existence. Ceux, par contre, qui n'ont vécu que par la sensation deviennent des animaux. Mais si aux sensations se joignent l'irascibilité, ils deviennent des animaux sauvages, et la différence entre les animaux sauvages qu'ils deviennent est fonction du rapport entre sensations et irascibilité. Tous ceux chez qui cette vie allait avec le désir et le plaisir propre à la vie désirante deviennent ces animaux qu'on dit intempérants et goulus. Mais si avec le plaisir et le désir ils n'ont même pas de sensation, ou si celle-ci reste dans un état de léthargie, alors ils deviennent des plantes. Car c'était cette faculté végétative qui agissait en eux exclusivement ou de façon prédominante, et ces hommes s'appliquaient en fait à se transformer en arbres. Et les amis des Muses, si par ailleurs ils sont purs, deviennent des animaux chanteurs. Les rois déraisonnables, eux, deviennent des aigles, s'ils n'ont pas quelque autre vice. Ceux qui étudient les phénomènes célestes sans y adjoindre la réflexion, toujours tendus vers le ciel, se réincarnent en oiseaux qui gagnent les hauteurs à tire-d'aile. Celui qui possède la vertu civique redevient un homme, et celui qui participe à la vertu civique mais dans une moindre mesure devient, lui, un animal civique : une abeille ou une bête de ce type.

1. Il faut distinguer deux cas : lorsqu'une chose en intellige une autre, et lorsqu'une chose s'intellige elle-même, ce qui s'écarte déjà plus de la dualité. Dans le premier cas mentionné, ce qui intellige veut aussi s'intelliger soi-même, mais il en est moins capable. Car il possède en lui-même ce qu'il voit, mais cet objet est néanmoins autre que lui. Dans le second cas, en revanche, ce qui intellige n'est pas séparé [5] réellement de son objet, mais, uni à lui, il se voit lui même. Il devient donc deux, bien qu'étant un. Par conséquent il intellige plus véritablement parce qu'il possède ce qu'il intellige, et il intellige en premier, parce que ce qui intellige doit à la fois être un et double. Car s'il n'est pas un, autre sera ce qui intellige, autre ce qui est intelligé. Il ne sera donc pas ce qui intellige en premier, parce que s'il reçoit son intellection d'autre chose, il ne peut être ce qui intellige en premier ; [10] ce qu'il intellige, il ne le possédera pas comme si cela était à lui, de sorte qu'il ne s'intelligera pas non plus lui-même. Ou alors, s'il possède ce qu'il intellige comme étant soi-même, afin qu'il intellige au sens propre, les deux choses seront une. Il faut par conséquent que ce qui est double soit un. Mais s'il est un, il ne sera donc plus deux, et ce qu'il intelligera, il ne le possédera pas ; aussi ne sera-t-il pas même intelligent. Par conséquent, il faut qu'il soit simple et non simple.

Pour voir le soleil, il faut être soi-même solaire.

I. Le beau affecte principalement le sens de la vue. Cependant l’oreille le perçoit aussi, soit dans l’harmonie des paroles, soit dans les divers genres de musique : car des chants et des rhytmes sont également beaux[2]. Si nous nous élevons du domaine des sens à une région supérieure, nous retrouvons également le beau dans les occupations, dans les actions, dans les habitudes, dans les sciences, aussi bien que dans les vertus. Y a-t-il encore une beauté supérieure ? c’est ce que nous découvrirons par la discussion. Quelle est donc la cause qui fait que certains corps nous paraissent beaux, que notre oreille écoute avec plaisir des rhythmes qu’elle juge mélodieux, que nous aimons des beautés purement morales ? La beauté de tous les objets dérive-t-elle d’un principe unique, immuable, ou bien reconnaîtrons-nous tel principe de beauté pour le corps, tel autre pour une autre chose ? Quels sont alors ces principes, s’il y en a plusieurs ? Quel est ce principe, s’il n’y en a qu’un ?

Pour le moment, parlons de la terre elle-même, des arbres, et en général des plantes : quelle est leur contemplation ?

Lorsque je m’éveille à moi-même en sortant de mon corps, [...] et que je rentre à l’intérieur de moi, je vois une beauté d’une force admirable, et j’ai alors la pleine assurance que c’est là un sort supérieur […] : [je suis] devenu identique au divin […]. Après ce repos dans le divin, quand je suis redescendu de l’Intellect, vers le raisonnement, je suis embarrassé pour savoir comment cette descente a eu lieu

p241
Traité 6

Il existe un intellect en soi différent de l’intellect
p210
Traité 5 : Sur l’intellect, les idées et ce qui est

Le Bien est plein de douceur, de bienveillance et de délicatesse. Il est toujours à la disposition de qui le désire.

Meilleur on est, plus on est bienveillant envers toutes choses et envers les hommes.

L'âme aime le Bien parce que, dès l'origine, elle a été incitée par Lui à l'aimer. Et l'âme qui a cet amour à sa disposition n'attend pas que les beautés d'ici-bas la fassent se ressouvenir, mais, ayant en elle-même l'amour, même si elle ignore qu'elle l'a, elle cherche toujours, et, parce qu'elle veut s'élever vers le Bien, elle méprise les choses d'ici-bas ; voyant les belles choses qui sont dans l'univers sensible, elle n'a pas confiance en elles, parce qu'elle voit qu'elles sont dans des chairs, dans des corps, qu’elles sont souillées par le lieu où elles séjournent actuellement... Et lorsqu'elle voit que les belles choses d'ici-bas passent en s’écoulant, alors, désormais, elle sait de manière définitive que ces beautés reçoivent d'ailleurs ce qui chatoie sur elles. Après cela, l'âme s'élève là-haut, car elle est infatigable lorsqu'il s'agit de découvrir l'objet qu'elle aime et elle ne renonce pas avant de L'avoir saisi, à moins que quelqu'un peut-être lui arrache son amour.
« Ennéades, VI, 7, 31, 17 », dans Plotin ou la simplicité du regard, Pierre Hadot (trad. Pierre Hadot), éd. Gallimard, Folio Essais, 1997, p. 86-87

Si nous avons en nous de si grandes choses, pourquoi n'en avons-nous pas conscience, pourquoi, la plupart du temps, restons-nous sans exercer ces activités supérieures ? Pourquoi certains hommes ne les exercent-ils jamais ? C'est que tout ce qui se trouve dans l'âme n'est pas conscient pour autant, mais que cela parvient à « nous » en parvenant à la conscience. Lorsqu’une activité de l'âme s'exerce sans rien communiquer à la conscience, cette activité ne parvient pas à l'âme totale. Il s'ensuit alors que « nous » ne savons rien de cette activité, puisque « nous » sommes liés avec la conscience, et que « nous » ne sommes pas une partie de l'âme, mais l'âme totale.
« Ennéades, V, 1, 12, 1 », dans Plotin ou la simplicité du regard, Pierre Hadot (trad. Pierre Hadot), éd. Gallimard, Folio Essais, 1997, p. 32, 33

Reviens à toi-même et regarde : si tu ne te vois pas encore toi-même beau, fais comme le sculpteur d'une statue qui doit devenir belle : il enlève, il gratte, il polit, il nettoie, jusqu’à ce qu'il fasse apparaître un beau visage dans la statue. Toi aussi, enlève tout ce qui est superflu, redresse tout ce qui est tortueux, nettoyant tout ce qui est sombre, rends-le brillant, et ne cesse de « sculpter » ta propre « statue » jusqu’à ce que resplendisse pour toi la divine splendeur de la vertu, jusqu’à ce que tu voies « la Sagesse, debout sur son socle sacré »…
« Ennéades, I 6, 9, 7 », dans Plotin ou la simplicité du regard, Pierre Hadot (trad. Pierre Hadot), éd. Gallimard, Folio Essais, 1997, p. 20

Si l'on veut connaître l'essence d'une chose, il faut l'examiner en la considérant à l'état pur, car toute addition à une chose est un obstacle à la connaissance de cette chose. Examine-la donc en lui enlevant ce qui n'est pas elle-même, ou plutôt enlève toi-même tes tâches et examine-toi et tu auras foi dans ton immortalité.
« Ennéades, IV, 7, 10, 27 », dans Exercices spirituels et philosophie antique, Pierre Hadot (trad. Bréhier légèrement modifiée), éd. Albin Michel, 2002, p. 58

2°°

(« Si l’âme est divisée en elle-même [par l’existence des âmes particulières], sa diversité ne détruit pas son identité. Si l’unité des corps, où la diversité l’emporte sur l’identité, n’est pas morcelée par leur union avec un principe incorporel ; si tous, au contraire, possédant l’unité de substance et ne sont divisés que par les qualités et les autres formes ; que dire et que penser de l’Espèce de la vie incorporelle, où l’identité l’emporte sur la diversité, où il n’y a pas un sujet étranger à la forme et d’où les corps reçoivent l’unité ? L’unité de l’Âme ne saurait être morcelée par son union avec un corps, quoique le corps entrave souvent ses opérations. Étant identique, l’Âme fait et découvre tout par elle-même, parce que ses actes sont des espèces, quelque loin que l’on pousse la division. Quand l’Âme est séparée des corps, chacune de ses parties possède tous les pouvoirs que possède l’Âme elle-même, comme une semence particulière a les mêmes propriétés que la semence universelle. De même qu’une semence particulière, étant unie à la matière, conserve les propriétés de la semence universelle, et que, d’un autre côté, la semence universelle possède toutes les propriétés des semences particulières dispersées dans la matière ; ainsi, les parties que l’on conçoit dans l’Âme séparée de la matière possèdent toutes les puissances de l’Âme totale. » (Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, XXXIX ; t. I, p. LXXX.)

2

( « Il ne faut pas croire que la pluralité des âmes vienne de la pluralité des corps. Les âmes particulières subsistent aussi bien que l’Âme universelle indépendamment des corps, sans que l’unité de l’Âme universelle absorbe la multiplicité des âmes particulières, ni que la multiplicité de celles-ci morcelle l’unité de celle-là. Les âmes particulières sont distinctes sans être séparées les unes des autres et sans diviser l’Âme universelle en une foule de parties ; elles sont unies les unes aux autres sans se confondre et sans faire de l’Âme universelle un simple total : car elles ne sont pas séparées entre elles par des limites et elles ne se confondent pas les unes avec les autres ; elles sont distinctes les unes des autres comme les sciences diverses dans une seule âme. » (Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XXXIX ; t. I, p. LXXX.) Voy. encore ci-après le traité de Jamblique, p. 642.)