Plotin

II. Revenons sur nos pas, et examinons en quoi consiste la beauté dans les corps. La beauté est quelque chose qui est sensible au premier aspect, que l’âme reconnaît comme intime et sympathique à sa propre essence, qu’elle accueille et s’assimile. Mais, qu’elle rencontre un objet difforme, elle recule, le répudie et le repousse comme étranger et antipathique à sa propre nature. C’est que, l’âme étant telle qu’elle est, c’est-à-dire d’une essence supérieure à tous les autres êtres, quand elle aperçoit un objet qui a de l’affinité avec sa nature ou qui seulement en porte quelque trace, elle se réjouit, elle est transportée, elle rapproche cet objet de sa propre nature, elle pense à elle-même et à son essence intime. Quelle similitude y a-t-il donc entre le beau sensible et le beau intelligible ? car on ne saurait méconnaître cette similitude. Comment les objets sensibles peuvent-ils être beaux en même temps que les objets intelligibles ? C’est parce que les objets sensibles participent à une forme (μετοχῇ εἴδους).

D’abord il y a des objets, les corps par exemple, chez lesquels la beauté, au lieu d’être inhérente à l’essence même du sujet, n’existe que par participation ; d’autres au contraire sont beaux par eux-mêmes : telle est, par exemple, la vertu. En effet, les mêmes corps nous paraissent tantôt beaux, tantôt dépourvus de beauté, en sorte qu’être corps est une chose fort différente d’être beau. Quel est donc le principe dont la présence dans un corps y produit la beauté ? voilà la première question à résoudre. Qu’est-ce qui dans les corps émeut le spectateur, attire, attache et charme son regard ? Une fois ce principe trouvé, nous nous en servirons comme d’un point d’appui pour résoudre les autres questions.

Est-ce, comme tous le répètent, la proportion des parties relativement les unes aux autres et relativement à l’ensemble, jointe à la grâce des couleurs[3], qui constitue la beauté quand elle s’adresse à la vue ? Dans ce cas, la beauté des corps en général consistant dans la symétrie et la juste proportion de leurs parties, elle ne saurait se trouver dans rien de simple, elle ne peut nécessairement apparaître que dans le composé. L’ensemble seul sera beau ; les parties n’auront par elles-mêmes aucune beauté : elles ne seront belles que par leur rapport avec l’ensemble. Cependant, si l’ensemble est beau, il paraît nécessaire que les parties aussi soient belles ; le beau ne saurait en effet résulter de l’assemblage de choses laides. Il faut donc que la beauté soit répandue sur toutes les parties. Dans le même système, les couleurs qui sont belles, comme la lumière du soleil, mais qui sont simples, et qui n’empruntent pas leur beauté à la proportion, seront exclues du domaine de la beauté. Comment l’or sera-t-il beau ? Comment l’éclair brillant dans la nuit, comment les astres seront-ils beaux à contempler ? Il faudra prétendre de même que, dans les sons, ce qui est simple n’a point de beauté. Cependant dans une belle harmonie, chaque son, même isolé, a sa beauté propre. Tout en gardant les mêmes proportions, un même visage paraît tantôt beau, tantôt laid. Comment ne pas convenir alors que la proportion n’est pas la beauté même, mais qu’elle emprunte elle-même sa beauté à un principe supérieur ? Passons maintenant aux occupations, aux discours. Prétend-on que leur beauté dépende aussi de la proportion ? Alors en quoi fait-on consister la proportion quand il s’agit d’occupations, de lois, d’études, de sciences ? Comment les spéculations de la science peuvent-elles avoir entre elles des rapports de proportion ? Dira-t-on que ces rapports consistent dans l’accord que ces spéculations ont entre elles ? Mais les choses mauvaises elles-mêmes peuvent avoir entre elles un certain accord, une certaine harmonie : ainsi prétendre par exemple que la sagesse est simplicité d’esprit et que la justice est une sottise généreuse, ce sont là deux assertions qui s’accordent parfaitement, qui sont tout à fait en harmonie et en rapport l’une avec l’autre. Ensuite, toute vertu est une beauté de l’âme beaucoup plus vraie que celles que nous avons précédemment examinées : comment peut-il y avoir proportion dans la vertu puisqu’on n’y trouve ni grandeur, ni nombre ? L’âme étant divisée en plusieurs facultés, qui déterminera dans quel rapport doit s’effectuer, pour produire la beauté, la combinaison de ces facultés ou des spéculations auxquelles l’âme se livre ? Enfin comment y aura-t-il beauté dans l’intelligence pure [si la beauté n’est que la proportion] ?

Le mythes séparent dans le temps les circonstances du récit, et distinguent les uns des autres des êtres qui sont en réalité confondus. Ce qu’il faut retenir du Banquet (de Platon), C’est qu’Eros est un être mixte ; il y a en lui de l’indigence puisqu’il aspire à se rassasier, mais il ne chercherait pas le Bien s’il n’y avait part. Il est un démon né de l’âme, en tant que l’âme manque du Bien et aspire à lui.

Si l’on s’en tient à une formule générale, le bien est la première beauté. Mais, si l’on distingue les intelligibles, on dira que le beau intelligible est le lieu des Idées et que le bien est au-delà et qu’il est « la source et le principe » du beau.

p79-80
Traité 1 : Sur le beau

Le sage s'occupe de son moi terrestre et il le supporte, aussi longtemps qu'il lui est possible, comme un musicien fait de sa lyre, tant qu'elle n'est pas hors d'usage. Si la lyre ne va plus, il change d'instrument ou il renonce à jouer de la lyre, il cesse de s'en servir, parce qu'il a maintenant autre chose à faire, sans la lyre. Il la laisse alors à terre. Il ne la regarde plus. Il chante sans s'accompagner d'un instrument. Et pourtant, ce n'est pas pour rien qu’au début, cet instrument lui fut donné. Bien souvent, il en a joué.

[Dans ce monde des Formes], toutes choses surabondent et, en quelque sorte, bouillonnent. Il y a comme un flux de ces choses bouillonnantes de vie, un flux qui s'écoule d'une source unique, mais pourtant pas comme si elles provenaient d'un souffle ou d'une chaleur unique, mais plutôt comme s'il y avait une certaine qualité unique qui possèderait et conserverait en elle toutes les qualités, celle de la douceur, mêlée à celle du parfum, et le goût du vin uni aux vertus de tous les sucs et aux visions des couleurs et à tout ce que les sensations du toucher apprennent à connaître ; il s'y trouverait aussi toutes les sensations de l'audition, toutes les mélodies, tous les rythmes.
« Ennéades, VI, 7, 12, 22 », dans Plotin ou la simplicité du regard, Pierre Hadot (trad. Pierre Hadot), éd. Gallimard, Folio Essais, 1997, p. 51

Chaque âme est et devient ce qu'elle regarde.

« Ennéades, IV, 3, 8, 15 », dans Plotin ou la simplicité du regard, Pierre Hadot (trad. Pierre Hadot), éd. Gallimard, Folio Essais, 1997, p. 22

Telle est la vie des dieux et des hommes divins et bienheureux : s'affranchir des choses d'ici-bas, s'y déplaire, fuir solitaire vers le solitaire. (in traité sur le bien)

Rien de ce qui vient de ce qui est ne périt.

Il faut donc nous hâter de sortir d'ici-bas, nous détacher autant que nous le pouvons du corps auquel nous avons le chagrin d'être encore enchaînés, faire nos efforts pour embrasser Dieu par tout notre être, sans laisser en nous aucune partie qui ne soit en contact avec Lui. Alors, l'âme peut voir Dieu et se voir elle-même, autant que le comporte sa nature ; elle se voit brillante de clarté, remplie de la lumière intelligible, ou plutôt elle se voit comme une lumière pure, subtile, légère ; elle devient Dieu, ou plutôt elle est Dieu. Dans cet état, l'âme est donc comme un feu resplendissant. Si elle retombe ensuite dans le monde sensible, elle est plongée dans l'obscurité.

On peut donc dire que le bonheur est quelque chose de parfait et qui se suffit a soi- même (τελειόν τι καὶ αὔταρκες), qui est la fin de tous nos actes.

Rappelez-vous toujours que notre système de philosophie comprend, outre les autres biens, la simplicité des mœurs, la pureté de l'intelligence, et qu'il recommande, au lieu d'une vaine jactance, le soin de sa dignité, une confiance en soi-même pleine de raison, de prudence, de retenue, de circonspection.

L'Un est présent à qui peut le toucher ; absent pour qui en est incapable.

La connaissance est une certaine unité; lui est simplement unité; s'il était une certaine unité, il ne serait pas l'Un en soi. L'un est antérieur à quelque chose.

Pour concevoir Dieu, il faut que l'âme, se détachant des objets extérieurs, rentre en elle-même et examine sa propre nature; par là, elle voit qu'ayant une étroite affinité avec les choses divines, elle peut et elle doit chercher à les connaître.

On doit maintenant voir clairement quelle est la nature des assertions que débitent les Gnostiques et dans quel but ils les soutiennent. C'est pour faire connaître leurs prétentions que nous avons mentionné ce qu'ils disent des démons. Je vous laisse à critiquer vous-mêmes les autres opinions des Gnostiques en lisant leurs livres. Rappelez-vous toujours que notre système de philosophie comprend, outre les autres biens, la simplicité des mœurs, la pureté de l'intelligence, et qu'il recommande, au lieu d'une vaine jactance, le soin de sa dignité, une confiance en soi-même pleine de raison, de prudence, de retenue, de circonspection. Je vous laisse à comparer le reste [de la doctrine des Gnostiques] avec notre philosophie. Pour nous, comme tout ce qui est professé par les Gnostiques est fort différent [de ce que nous enseignons], nous ne saurions tirer aucun profit de cette comparaison ; or c'est pour ce motif seul que nous pourrions nous occuper d'eux. (II, 9, 14)

Faut-il donc regarder comme nécessaires les maux qui se trouvent dans l’univers, parce qu’ils sont les conséquences de principes supérieurs? Oui : car sans eux l’univers serait imparfait. La plupart des maux, ou plutôt tous les maux sont utiles à l’univers : tels sont les animaux venimeux ; mais souvent on ne sait pas à quoi ils servent. La méchanceté même est utile sous beaucoup de rapports, et peut produire beaucoup de belles choses : par exemple, elle conduit à de belles inventions ; elle oblige les hommes à la prudence, et ne les laisse pas s’endormir dans une indolente sécurité. (II, 3, 18)

Voyons-le comme un avec nous mêmes ;
voyons-le comme étant nous-mêmes.

6. On doit donc dire que ce n'est qu'aux âmes qui changent de place et d'état qu'appartient la mémoire; car c'est de choses qui se sont produites et qui se sont passées qu'il y a mémoire. En revanche, les âmes auxquelles il appartient de rester dans la même place et dans le même état, de quoi auraient-elles bien à se souvenir ? (…).

7. – Mais quoi ? Elles ne se souviendront pas qu'elles ont vu le dieu ?
_ Il faut plutôt dire qu'elles ne cessent de le voir. Et tant qu'elles le voient, il ne leur est sans doute pas possible de dire qu'elles l'ont vu. C'est là quelque chose qui ne peut arriver qu'à ceux qui ont cessé de voir.
– Eh bien, ne se souviennent-elles pas qu'elles ont fait le tour de la terre, hier ou l'année dernière, ni même qu'elles étaient vivantes hier, depuis longtemps et depuis le début de leur vie ?
– Non, car elles vivent depuis toujours. Et ce qui est toujours reste une seule et même chose. (…).

18. – Est-ce que l'âme fait usage du raisonnement avant de venir dans un corps et encore après en être sortie ?
– Non, c'est lorsqu'elle est déjà tombée dans l'embarras qu'elle est pleine de préoccupation, et surtout lorsqu'elle est dans un état de faiblesse qu'elle fait ici-bas usage du raisonnement. Car avoir besoin du raisonnement, c'est la marque d'un amoindrissement de l'intellect qui ne se suffit plus à lui-même. [5] Il en va comme dans les techniques où le raisonnement intervient lorsque les techniciens se trouvent dans l'embarras, tandis que, quand il n'y a pas de difficulté, la technique domine et agit.