Les Ennéades de Plotin - Vie de Plotin

Si, parce que Dieu n'est aucune de ces choses [que vous connaissez], votre esprit reste dans l'incertitude, appliquez-le d'abord à ces choses, puis, de là, fixez-le sur Dieu. Or, le fixant sur Dieu, ne vous laissez distraire par rien d'extérieur : car Il n'est pas dans un lieu déterminé, privant le reste de Sa présence, mais Il est présent partout où il se trouve quelqu'un qui puisse entrer en contact avec Lui ; Il n'est absent que pour ceux qui ne peuvent y réussir. De même que, pour les autres objets, on ne saurait découvrir celui que l'on cherche si l'on pense à un autre, et que l'on ne doit rien ajouter d'étranger à l'objet qu'on pense si l'on veut s'identifier avec lui ; de même ici il faut être bien convaincu qu'il est impossible à celui qui a dans l'âme quelque image étrangère de concevoir Dieu tant que cette image distrait son attention ; il est également impossible que l'âme, au moment où elle est attentive et attachée à d'autres choses, prenne la forme de ce qui leur est contraire.

De même encore que l'on dit de la matière qu'elle doit être absolument privée de toute qualité pour être susceptible de recevoir toutes les formes ; de même, et à plus forte raison encore, l'âme doit-elle être dégagée de toute forme, si elle veut que rien en elle ne l'empêche d'être remplie et illuminée par la nature première. Ainsi, après s'être affranchie de toutes les choses extérieures, l'âme se tournera entièrement vers ce qu'il y a de plus intime en elle ; elle ne se laissera détourner par aucun des objets qui l'entourent ; elle ignorera toutes choses, d'abord par l'effet même de l'état dans lequel elle se trouvera, ensuite par l'absence de toute conception des formes ; elle ne saura même pas qu'elle s'applique à la contemplation de l'Un, qu'elle Lui est unie ; puis, après être suffisamment demeurée avec Lui, elle viendra révéler aux autres, si elle le peut, ce commerce céleste. C'est sans doute pour avoir joui de ce commerce que Minos passa pour avoir conversé avec Jupiter : plein du souvenir de cet entretien, il fit des lois qui en étaient l'image, parce que, lorsqu'il les rédigea, il était encore sous l'influence de son union avec Dieu. Peut-être même l'âme, dans cet état, jugera-t-elle les vertus civiles peu dignes d'elle , si elle veut demeurer là-haut; c'est ce qui arrive à celui qui a longtemps contemplé Dieu.

[En résumé,] Dieu n'est en dehors d'aucun être ; il est au contraire présenta tous les êtres, mais ceux-ci peuvent l'ignorer : c'est qu'ils sont fugitifs et errants hors de lui, ou plutôt hors d'eux-mêmes : ils ne peuvent point atteindre celui qu'ils fuient, ni, s'étant perdus eux-mêmes, trouver un autre être. (VI, 9)

Il faut donc nous hâter de sortir d'ici-bas, nous détacher autant que nous le pouvons du corps auquel nous avons le chagrin d'être encore enchaînés, faire nos efforts pour embrasser Dieu par tout notre être, sans laisser en nous aucune partie qui ne soit en contact avec Lui. Alors, l'âme peut voir Dieu et se voir elle-même, autant que le comporte sa nature ; elle se voit brillante de clarté, remplie de la lumière intelligible, ou plutôt elle se voit comme une lumière pure, subtile, légère ; elle devient Dieu, ou plutôt elle est Dieu. Dans cet état, l'âme est donc comme un feu resplendissant. Si elle retombe ensuite dans le monde sensible, elle est plongée dans l'obscurité.

Mais pourquoi l'âme qui s'est élevée là-haut n'y demeure-t-elle pas? C'est qu'elle n'est pas encore tout à fait détachée des choses d'ici-bas. Mais un temps viendra où elle jouira sans interruption de la vue de Dieu : c'est quand elle ne sera plus troublée par les passions du corps. La partie de l'âme qui voit Dieu n'est pas celle qui est troublée [l'âme irraisonnable], mais l'autre partie [l'âme raisonnable] ; or elle perd la vue de Dieu quand elle ne perd pas cette science qui consiste dans les démonstrations, dans les conjectures et les raisonnements. Dans la vision de Dieu, en effet, ce qui voit n'est pas la raison, mais quelque chose d'antérieur, de supérieur à la raison ; si ce qui voit est encore uni à la raison, c'est alors comme l'est ce qui est vu. Celui qui se voit, lorsqu'il voit, se verra tel, c'est-à-dire simple, sera uni à lui-même comme étant tel, enfin se sentira devenu tel. Et même il ne faut pas dire qu'il verra, mais qu'il sera ce qui est vu, si toutefois on peut encore distinguer ici ce qui voit et ce qui est vu, et affirmer que ces deux choses n'en font pas une seule ; mais cette assertion serait téméraire : car dans cet état, celui qui voit ne voit pas à proprement parler, ne distingue pas, ne s'imagine pas deux choses ; il devient tout autre, il cesse d'être lui, il ne conserve rien de lui-même. Absorbé en Dieu, il ne fait plus qu'un avec Lui, comme un centre qui coïncide avec un autre centre : ceux-ci en effet ne font qu'un en tant qu'ils coïncident, et ils font deux en tant qu'ils sont distincts. C'est dans ce sens que nous disons ici que l'âme est autre que Dieu. Aussi ce mode de vision est-il fort difficile à décrire. Comment en effet dépeindre comme différent de nous Celui qui, lorsque nous le contemplions, ne nous apparaissait pas comme autre que nous-mêmes, mais comme ne faisant qu'un avec nous ?

C'est là sans doute ce que signifie la défense qu'on fait dans les mystères d'en révéler le secret aux hommes qui n'ont pas été initiés : comme ce qui est divin est ineffable, on prescrit de n'en point parler à celui qui n'a pas eu le bonheur de le voir. (VI, 9)

Reviens à toi-même et regarde :

si tu ne te vois pas encore toi-même beau, fais comme le sculpteur d’une statue qui doit devenir belle, il enlève, il gratte, il polit, il nettoie, jusqu’à ce qu’il fasse apparaître un beau visage dans la statue.

Toi aussi, enlève tout ce qui est superflu, redresse ce qui est tortueux, nettoie ce qui est sombre, rends-le brillant, et ne cesse pas de sculpter ta propre statue, jusqu’à ce que resplendisse pour toi la divine splendeur de la vertu, jusqu’à ce que tu voies “la Sagesse debout sur son socle sacré“ (Platon Phèdre, 252d7 et 254b8).

Es-tu devenu cela ? As-tu vu cela ?

Est-ce que tu as avec toi-même un rapport pur, sans aucun obstacle à ton unification, sans que rien d’autre soit mélangé intérieurement avec toi-même ?

Es-tu devenu tout entier une lumière véritable, non pas une lumière de dimension ou de formes mesurables qui peut diminuer ou augmenter indéfiniment de grandeur, mais une lumière absolument sans mesure, parce qu’elle est supérieure à toute mesure et à toute quantité ?

Si tu te vois devenu cela, devenu toi-même une vision, prenant confiance en toi-même, remontant déjà vers le haut, tout en restant ici-bas, n’ayant plus besoin de guide, fixe intensément les yeux et regarde ! .

Qu'y a-t-il donc de meilleur que cette Vie souverainement sage, exempte de faute et d'erreur ? Qu'y a-t-il de meilleur que l'Intelligence qui embrasse tout ? Qu'y a-t-il de meilleur en un mot que la Vie universelle et que l'Intelligence universelle ? Si nous répondons que ce qui est meilleur que ces choses est le principe qui lésa engendrées, si nous nous contentons d'expliquer comment il les a engendrées et de montrer qu'on ne peut découvrir rien de meilleur, au lieu d'avancer dans cette discussion, nous pesterons toujours au même point. Cependant, nous avons besoin de nous élever plus haut. Nous y sommes obligés surtout par cette considération que le principe que nous cherchons doit être conçu comme l'Absolu dans une souveraine indépendance de toutes choses : car, les choses sont incapables de se suffire chacune à elle-même ; ensuite, toutes ont participé de l'Un, et, puisqu'elles ont toutes participé de l'Un, nulle d'elle n'est l'Un. Quel est donc ce principe dont toutes choses participent, qui fait que l'Intelligence existe et est toutes choses ? Puisqu'il fait que l'Intelligence existe et est toutes choses, qu'il rend le multiple qui est en elle absolu par la présence de l'unité, qu'il est ainsi principe créateur de l'essence et de l'existence absolue, il doit, au lieu d'être l'essence, être supérieur à l'essence même aussi bien qu'à l'existence absolue.

En avons-nous assez dit, et pouvons-nous nous arrêter ici ? Ou bien notre âme sent-elle encore davantage les douleurs de l'enfantement ? Qu'elle enfante donc, en s'élançant vers l'Un, pleine des douleurs qui la tourmentent. Non, tâchons plutôt de la calmer par quelque charme magique, s'il en est d'efficace contre de pareilles douleurs. Mais, pour charmer l'âme, il suffit peut-être de répéter ce que nous avons déjà dit. A quel autre enchantement pourrions-nous encore recourir ? S'élevant au-dessus de toutes les vérités dont nous participons, cet enchantement nous échappe dès que nous voulons parler ou même penser. Car, pour exprimer quelque chose, la raison discursive est obligée d'aller d'une partie à l'autre, de parcourir successivement les différents éléments de l'objet ; or, qu'y a-t-il à parcourir successivement dans ce qui est absolument simple ? Il suffit de l'atteindre par une sorte de contact intellectuel. Or, au moment où l'on touche l'Un, on ne doit ni pouvoir en rien dire, ni avoir le loisir d'en parler ; ce n'est que plus tard qu'il est possible d'en raisonner. On doit croire qu'on l'a vu quand une lumière soudaine a éclairé l'âme : car cette lumière vient de Lui, est Lui-même.

Il faut croire qu'il est présent, lorsque, comme un autre dieu, il illumine la maison de celui qui l'appelle : car elle est obscure s'il ne vient l'illuminer. L'âme est donc sans lumière quand elle est privée de la présence de ce Dieu ; illuminée par lui, elle a ce qu'elle cherchait. Le vrai but de l'âme, c'est d'être en contact avec cette lumière, de voir celte lumière à la clarté de cette lumière même, sans le secours d'une lumière étrangère, c'est de voir ce principe à l'aide duquel elle voit. En effet, c'est le principe par lequel elle est illuminée qu'elle doit contempler, comme on ne contemple le soleil que par sa propre lumière. Mais comment y arriver ? Retranche toutes choses. (V, 3, 17)

La cause principale de notre incertitude, c'est que la compréhension (σύνεσις) que nous avons de l'Un ne nous vient ni par la connaissance scientifique, ni par la pensée, comme la connaissance des autres choses intelligibles, mais par une présence (παρουσία) qui est supérieure à la science. Lorsque l'âme acquiert la connaissance scientifique d'un objet, elle s'éloigne de l'Un et elle cesse d'être tout à fait une : car la science implique la raison discursive, et la raison discursive implique multiplicité. L'âme, dans ce cas, s'écarte de l'Un et tombe dans le nombre et la multiplicité. Il faut donc [pour atteindre l'Un] s'élever au-dessus de la science, ne jamais s'éloigner de ce qui est essentiellement un ; il faut par conséquent renoncer à la science, aux objets de la science et à tout autre spectacle [que celui de l'Un], même à celui du Beau : car le Beau est postérieur à l'Un et vient de lui, comme la lumière du jour vient du soleil. C'est pourquoi Platon dit de Lui qu'il est ineffable et indescriptible. Cependant nous parlons de lui, nous écrivons sur lui, mais c'est pour exciter notre âme par nos discussions et la diriger vers ce spectacle divin, comme on montre la route à celui qui désire aller voir un objet. L'enseignement en effet va bien jusqu'à nous montrer le chemin et nous guider dans la route ; mais obtenir la vision [de Dieu], c'est l'œuvre propre de celui qui a désiré l'obtenir.

Si votre âme ne parvient pas à jouir de ce spectacle, si elle n'a pas l'intuition de la lumière divine, si elle reste froide et n'éprouve pas en elle-même un ravissement analogue à celui de l'amant qui contemple l'objet aimé et qui se repose en son sein, ravissement qu'éprouve celui qui a vu la lumière véritable et dont l'âme a été inondée de clarté en s'approchant de cette lumière, c'est que vous avez tenté de vous élever à Dieu sans vous être débarrassé des entraves qui devaient vous arrêter dans votre marche et vous empêcher de contempler ; c'est que vous ne vous êtes pas élevé seul, mais que vous aviez retenu avec vous quelque chose qui vous séparait de Lui ; ou plutôt, c'est que vous n'étiez pas encore réduit à l'unité (εἰς ἓν συναχθείς). Car Lui, il n'est absent d'aucun être, et cependant il est absent de tous, en sorte qu'il est présent [à tous] sans être présent [à tous]. (VI, 9, pp. 542-544)