Geoffroy de Lagasnerie

"La relation amicale n'existe réellement qu'à condition que l'ami se pense comme être disponible à l'autre. C'est une relation structurée par la possibilité permanente de l’interruption si l'autre en a besoin."

Depuis une vingtaine d'années, la volonté de réguler les pratiques intellectuelles s'est faite de plus en plus forte et de plus en plus hégémonique.

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Nous ne devons jamais, comme dit Adorno, confondre ce que nous sommes et ce que la société a fait de nous. Nous ne sommes pas de toute éternité ce que nous avons été amenés à devenir.

Ne vivons-nous pas dans un champ politique tel que l’expression de la dissidence est déjà inscrite dans le système et donc en un sens programmée par lui ?

Combien épousent à 30 ans une vie qu'ils s'étaient promis à 20 ans ne jamais avoir – se marient, ont des enfants, s'installent dans un pavillon individuel...

Je dirais qu’il y a dans l’affect propre à l’amitié le désir de s’augmenter, d’apprendre, d’envisager d’autres projets – l’aspiration à une sorte d’éducation permanente de soi au sens que donne à ce mot la tradition du perfectionnisme moral, à l’opposé donc de l’approche naïve de l’amitié comme espace désintéressé où chacun aime en l’autre un autre soi-même ou ses pures vertus, qui traverse toute la pensée depuis Cicéron.
Au point que l’on pourrait presque être amené à se demander si, d’un point de vue sociologique, l’amitié ne pourrait pas être comparée pour la vie d’adulte au rôle que remplit l’École pour la vie d’enfant – le lieu possible de la transformation du sujet et du devenir autre ?

L'amitié est une forme de vie que l’on pourrait désigner comme purement existentialiste : elle se réduit aux pratiques qui la créent et la recréent chaque jour, elle n’existe qu’à travers la série d’actes qui la font exister. Sans un souci quotidien de l’ami, l’amitié disparaît.

Le projet d'élaborer une civilisation libertaire ne doit donc pas seulement cibler l'organisation capitaliste de l'économie. Il doit aussi défaire l'organisation instituée des modes d'existence et les effets de répression, de limitation et de souffrance qu'ils produisent.

« D’ailleurs, lorsque l’argument de la légalité est avancé par les autorités, il ne faut jamais oublié de rétorquer que la personne la plus condamnée de France est le préfet de police de Paris, avec 135 condamnations pour entrave au droit d’asile en 2016. »
p. 48

Le concept d'amitié créatrice est consubstantiellement lié à son articulation à l'idée de dehors, de sortie, de rencontre quand celui d'amour et de couple sont liés à celle d'enfermement et de dedans. Ce qui fait que, d'un point de vue existentiel et culturel, on pourrait se demander si l'on a raison de toujours imaginer qu'il faille rapprocher l'amitié de l'amour pour en faire l'éloge, ou que l'amitié serait d'autant plus haute et pure qu'elle ressemblerait à l'amour. Ne serait-il pas plus intéressant d'essayer au contraire d'amicaliser l'amour – de vivre les relations amoureuses sur le modèle de l'amitié ?

Sur la planète, chacun se trouve placé sous l’oeil du pouvoir, et ses mails, ses appels, ses échanges sur les réseaux sociaux pourraient être, iu seraient d’ores et déjà archivés, collectés, examinés parles services de renseignement, la police, etc…

Si un mouvement politique se construit en utilisant des mots comme « féministe » ou « victime » qui excluent certaines femmes qui se définissent comme féministes et certaines victimes, alors il fait un usage impropre, voire violent, de ces catégories. Et si nous ratifions cette appellation, si nous désignions certains groupes ou certaines positions comme « féministes » , nous nous trouvons pris dans un piège puisque, si nous mettons en question certaines de leurs analyses ou revendications, nous pourrions apparaitre comme « antiféministes », ce qui suggérerait implicitement que nous serions contre le droit des femmes ou pour la perpétuation de la domination masculine et sexuelle, alors que nous donnons la voix à une autre manière, tout aussi féministe, de lutter contre ces réalités.

Lorsqu'il il y a une histoire de violences policières, la question du statut pénal de la victime s'inscrit dans le même dispositif que celui qui consiste, lorsqu'il y a une agression sexuelle sur une femme, à s'interroger sur sa tenue ou sinon comportement.

Le combat d'Adama a touché petit à petit les villes, les classes moyennes, les classes bourgeoises, les Blancs, les gens qui ne connaissent même pas les violences policières... Aujourd'hui, le Combat d'Adama, c'est le combat de tout le monde, c'est un combat de peau, ta religion, ton sexe, ton orientation sexuelle.

Le juge est très généralement un bourgeois, fils de bourgeois, qui a dès le plus jeune âge reçu une éducation élitiste. Il a été soumis à une instruction sélective, il a triomphé de certaines compétitions, il est donc à la fois un produit de la sélection et un homme sélectionné dans son idéologie, son caractère et son métier.

Le projet de Foucault s’inscrit en rupture avec cette position. Le problème qu’il entend poser se veut plus dérangeant. Son intention est plus complexe. Foucault se propose de modifier notre perception spontanée du discours néolibéral. Ainsi, l’une des idées placées au centre de la démonstration menée dans Naissance de la biopolitique, c’est qu’il y a quelque chose de libérateur, d’émancipateur, de critique qui s’élabore et se met aussi en place à travers le néolibéralisme.
(...)
Comment Foucault justifie-t-il cette association entre, d’un côté, le libéralisme et le néolibéralisme et, de l’autre, des mouvements de dissidence ? Qu’y a-t-il de potentiellement émancipateur dans le discours néolibéral ? Ou, plus exactement, en quoi est-il possible de trouver dans ce discours des instruments, des armes pour mener des luttes politiques et démocratiques ?

La potentialité critique inscrite dans la rationalité néolibérale s’enracine dans le fait que cette tradition s’est affirmée dans le cadre d’une opposition à l’État, ou, mieux, à la raison d’État. En effet, à la racine de l’attitude libérale, puis néolibérale, ne se trouve pas un corps constitué d’axiomes théoriques ou philosophiques, ni même quelques principes idéologiques de base. Si l’on voulait caractériser ce qui rassemble les intellectuels néolibéraux au-delà de leurs différences parfois très grandes, il faudrait plutôt invoquer un trait de caractère, un ensemble d’obsessions quasi psychologiques. Car leur pulsion commune, dit Foucault, c’est une « phobie d’État ». Les libéraux sont animés par une hantise de l’État – dont il illustre l’intensité en citant ces propos de l’historien de l’art Bernard Berenson : « Dieu sait si je crains la destruction du monde par la bombe atomique, mais il y a au moins une chose que je crains autant, qui est l’invasion de l’humanité par l’État. » Selon Foucault, le néolibéralisme est traversé par l’idée selon laquelle « “on gouverne toujours trop” » – ou du moins selon laquelle « il faudrait toujours soupçonner que l’on gouverne trop ». En d’autres termes, il y a dans le néolibéralisme la formulation d’une interrogation radicale sur la gouvernementalité étatique. Cette doctrine ne se contente pas de se demander quels seraient les meilleurs moyens, ou les moyens les moins coûteux, d’atteindre des objectifs politiques. Elle questionne la possibilité même de l’État. Elle impose de répondre à ce problème : « Pourquoi donc faudrait-il gouverner ? »

En ce sens, il ne me semble pas faux de dire que Foucault a perçu le néolibéralisme comme l’une des incarnations contemporaines de la tradition critique. (chapitre 10)

Mais ce n'est pas parce qu'une question n'est pas explicitement posée qu'elle n'est pas présente, dans les têtes. Elle peut être là au contraire, elle peut rôder et hanter les consciences, mais elle est
réprimée. Des techniques individuelles et collectives sont mises en place pour l'esquiver, afin de pouvoir continuer sa vie comme si de rien n'était, et l'on s'invente des raisons - que souvent d'ailleurs le monde social nous offre et tient à notre disposition - pour se persuader qu'il est bon que les choses continuent à être comme elles sont.

[ L’amitié comme lieu d’une avant-garde : l’exemple de Manet ]

Notre culture n’a-t‑elle pas tort d’associer la figure du créateur à la solitude ? Et s’il fallait au contraire la lier à l’amitié ? L’amitié pourrait apparaître comme un dispositif de subjectivation qui donne une possibilité concrète de maintenir une certaine extériorité par rapport aux champs culturels institués, de conquérir une relative autonomie par rapport aux injonctions qui s’adressent à tout producteur de biens symboliques, en termes de thématiques, de modes d’écriture, de formes.

Entre 1998 et 2000, Pierre Bourdieu a consacré deux années de cours au Collège de France à Édouard Manet et à la révolution symbolique qu’il a opérée. […]

Bourdieu soulève le problème de ce qu’il appelle la « solitude de l’hérésiarque ». Lorsque quelqu’un décide de rompre ou est de fait conduit à rompre avec les attentes du champ dans lequel il est inscrit, il doit a priori accepter, pour un temps du moins, de se retrouver seul et isolé. Il défie les lois de la reconnaissance et de la sociabilité telles qu’elles fonctionnent dans son champ, il promeut une nouvelle norme de production qui n’est pas encore acceptée comme telle, et il se retrouve donc, mécaniquement, mis à l’écart de tout. Bourdieu dit de Manet qu’il a dû « sauter dans le vide ». Et que, sociologiquement, le problème qui se pose est de savoir comment il est parvenu à « ne pas devenir fou », à tenir « sous une avalanche de violences, d’insultes de mises en questions ».

Prendre de la distance avec les formes instituées de la production et de la circulation des œuvres suppose nécessairement une forme de confiance en soi. Même s’il est insulté, ignoré, rejeté, l’hérétique doit se persuader qu’il n’est pas un artiste raté, mais un artiste maudit. Il doit se donner le droit de dire à l’institution, tout en étant isolé et attaqué : c’est moi qui ai raison, c’est moi qui vous le dit. Un acte hérétique suppose une capacité à défier les lois de la reconnaissance sociale, à se défaire au moins provisoirement de la force de leurs verdicts pour persévérer dans son être malgré l’absence de signe mondain d’élection.

C’est la raison pour laquelle une avant-garde est toujours collective. Celui qui veut rompre avec le nomos du champ auquel il appartient (la définition académique de la peinture dans le cas de Manet) va nécessairement, au moins dans un premier temps, se couper de l’institution et de ses espaces de sociabilité. Il doit donc trouver du soutien ailleurs, à travers son inscription dans d’autres cercles. Il doit non seulement créer son œuvre, mais créer aussi son propre espace de soutien. Et Bourdieu insiste sur le rôle fondamental qu’ont joué pour Manet les quelques amis fidèles autour de lui qui l’assuraient de sa valeur et l’encourageaient (Zola ou Mallarmé par exemple) et des lieux alternatifs de sociabilité, d’exposition et de vente à l’Académie, comme les salons.

[…] Plutôt qu’être appréhendés comme des contre-espaces de la reconnaissance, les cercles amicaux ne devraient-ils donc pas être vus comme des espaces qui font exister une autre éthique de la création, fondée sur les notions d’affirmation et d’autonomie, et qui tentent de donner la possibilité de vivre au-delà de la reconnaissance ?

[Le faux anti-conformisme des amitiés étudiantes ]

Dans un texte sur la vie des étudiants, Walter Benjamin avance d’ailleurs que la construction de la jeunesse autour de l’amitié, de la sortie, de l’excès, etc., ne doit finalement pas être vue comme une rupture, même temporaire, avec la vie qu’il appelle improprement le mode de vie « bourgeois » – puisqu’on retrouve cette dynamique dans toutes les classes. Si l’on adopte un point de vue global, ce moment représente la mise en scène d’une parenthèse : la transgression étudiante comme phase, qui n’existe comme telle que parce qu’elle est appréhendée comme provisoire : « Ayant vendu son âme à la bourgeoisie, métier et mariage compris, on s’accroche fermement à ces quelques années de franchises bourgeoises. » Autrement dit, la vie étudiante n’est pas invention. Elle est négation de la vie adulte, et cette négation contient déjà en elle sa propre négation, elle est structurée par l’anticipation de son renoncement – raison pour laquelle les parents de la petite ou de la grande bourgeoisie contrôlent finalement très peu les excès de leurs enfants, voire les encouragent, car ils savent qu’au fond ces excès attestent un conformisme à ce qui est attendu d’eux à cet âge de la vie, qui lui-même préfigure leur conformisme à ce qui sera attendu d’eux plus tard.

Je voudrais montrer que, si nous devons nous méfier de la séduction qu’exercent sur nos esprits les textes kafkaïens, c’est parce qu’ils ont très largement tendance à ratifier, renforcer, légitimer des formes mystifiées d’appréhension du pouvoir et de l’Etat. Ce n’est pas un monde caché et souterrain que décrit Kafka. C’est un monde mythologique.