Aux sources du renouveau musulman

« Ces ‘’francisants’’, qui entendent imiter les Européens, croient que la religion est inconciliable avec la politique, la science et la civilisation contemporaine, et que tout État, qui se lie à la religion d’une façon effective, ne saurait être respecté, puissant et devenir l’égal des grands États.

Ils se recrutent surtout parmi ceux qui ont reçu une éducation en Europe et dans les écoles où s’enseignent les langues européennes et les sciences modernes : la plupart pensent que l’État doit être laïque.

Leur part est puissant et organisé chez les Turcs ; en Égypte, il n’a aucune organisation ; il est encore faible en d’autres pays, comme la Syrie et les Indes.

Il a pour programme de supprimer le califat, d’affaiblir la religion musulmane dans la nation, de s’efforcer, par tous les moyens, de remplacer le sentiment de solidarité islamique pour le sentiment national et raciste. »

Entre ceux qui ont causé la perte du monde musulman et ceux dont c’est l’objectif, contre toute idée de mobilisation nationaliste, Rashîd Ridâ désire fortifier la troisième voie, celle du réformisme se référant à l’Islam en accepter les principes de l’évolution de l’histoire des sociétés, en même temps que la diversité culturelle.

Comme ses prédécesseurs, il défendra l’idée d’une application ouverte de l’ijtihâd qu’il conçoit comme nécessaire et impérative. Il ira, en ce sens, plus loin que son maître ‘Abduh en s’engageant dans la réflexion théorique concernant la science des fondements de la jurisprudence (‘ilm usûl al-fiqh) : de façon très systématique, il dégagera les domaines du droit (comme les ‘ibâdât, les principes du culte, et les notifications claires du Coran concernant al-akhlâq, la morale) où l’ijtihâd n’a pas lieu d’être (selon le principe des usûl : lâ ijtihâda ma’a an-nas, pas d’ijtihâd quand il existe un texte explicite stipulé).

Il précisera enfin, sur le plan des mu’âmalât (les affaires sociales), ce qui est proprement ouvert à l’ijtihâd et ce qui ne l’est pas (qui recouvre en fait les principes généraux, al-qawâ’id al-‘âmma, mis en évidence par les grands savants de ahl as-sunna) et il met en avant l’élément d’al-maslaha (le contexte, au sens d’une décision juridique qui lui soit appropriée.) (pp. 136-137)

En leur dispensant des cours d’un type nouveau (de nature à la fois plus rationaliste et ayant des incidences plus concrètes et pratiques), en faisant appel à leur esprit critique (à l’opposé de l’apprentissage traditionnel de mémorisation), en les poussant à s’engager, à écrire, à créer des journaux, al-Afghânî va donner naissance à un mouvement de pensée et à une façon de concevoir l’action sociale tout à fait originaux. Dans sa biographie, Muhammad ‘Abduh relate cette époque avec beaucoup d’admiration pour son maître :

« Lorsqu’il se fut installé, beaucoup d’étudiants allaient à lui et lui demandaient l’étincelle qui enflamme : il la fit jaillir. Ils le prièrent de répandre le fleuve de son savoir : il le déversa en abondance. Enfin ils le pressèrent de leur faire étudier les livres ; il leur lut alors les ouvrages de premier ordre sur la haute théologie, sur la philosophie spéculative traitant des sciences naturelles et intellectuelles, sur l’astronomie, le soufisme, les principes de droit musulman. Il eut pour toute école sa maison, du commencement à la fin, et n’alla point enseigner à Al-Azhar, pas même une seule fois. Cependant il y alla bien en visite, et la plupart du temps il s’y rendait le vendredi. Le prestige du sayyid grandissait dans l’esprit des étudiants, ils estimaient à un grand prix l’avantage d’être de ses disciples, ils admiraient son sens religieux et sa culture, les langes le louaient allégrement, et sa renommée se répandit dans toute l’Égypte.

Bientôt il prit soin de libérer les intelligences des préjugés qui les entravaient. Des cœurs s’enthousiasmèrent pour cela, des esprits cherchèrent à s’éclairer ; il poussa des disciples à écrire. Il mit en train des sections littéraires, philosophiques et religieuses ; ils travaillèrent sous ses yeux et bientôt y excellèrent. L’art d’écrire progressa en Égypte grâce à ses efforts ; avant lui, en Égypte, les personnes sachant écrire et capables de s’en bien acquitter sur des sujets différents étaient réduites à un petit nombre […] Dix ans après, on voyait en Égypte des écrivains innombrables ; la plupart d’entre eux, tout jeunes, étaient déjà vieux dans le métier. Pas un qui n’eût été instruit par Jamâl ad-Dîn ou l’un de ses élèves, ou qui ne se rattachât à son école. »

On le voit, l’apport de Jamâl ad-Din al-Afghânî fut considérable : adepte d’un islam engagé, al-Afghânî prodigua un enseignement entièrement tourné vers l’objectif pratique. (pp. 83-84)

Hassan al-Bannâ connaissait la pensée et les actions de ses prédécesseurs, à l’exception sans doute de Sa’îd an-Nursî. Il n’a pas vingt-deux ans quand il fonde l’organisation des Frères musulmans dont la structure, très solide, et le très large éventail de son programme d’actions lui permettent de donner naissance à un mouvement d’une ampleur jamais atteinte jusqu’alors.

Non seulement le nombre des membres actifs se chiffre par centaine de milliers, mais l’audience populaire et les réalisations concrètes sont impressionnantes : deux mille écoles fondées, plusieurs centaines de dispensaires, de nombreux hôpitaux, des dizaines de petites et moyennes entreprises de service public (associant des milliers de petits actionnaires), des coopératives de développement, une fondation de scoutisme qui draine quatre-vingt mille adolescents, de nombreuses équipes de sport (football, handball, basket, etc.), de multiples activités culturelles, et tout à l’avenant.

L’action réformiste est en marche et désormais les Frères musulmans, par leur envergure et leur poids populaire, sont incontournables sur la scène politique égyptienne à partir des années quarante.

Hassan al-Bannâ est alors en train de réaliser tout à la fois le souhait politique de Jamal ad-Dîn al-Afghânî, la stratégie éducative de Muhammad ‘Abduh, l’espoir du « parti » de Rashîd Ridâ, en réussissant à occuper, à la manière d’an-Nursî et d’Ibn Bâdîs, mais de façon plus performante encore, toutes les dimensions de l’action sur le terrain social.

Les puissances occidentales et le gouvernement égyptien vont s’associer, comme ils le firent avec al-Afghânî, pour mettre un terme à cet élan. (pp. 454-455)

Dans la lignée d’Ibn Taymiyya et d’Ibn ‘Abd al-Wahhâb, al-Afghânî dénonce et critique la fidélité apparente des ‘ulamâ’ de son époque au Coran et à la Sunna. En se référant au sens le plus apparent ou le plus restrictif des versets ou des ahâdîth, ceux-ci empêchent les textes d’interpeller l’intelligence des hommes.

De la même façon, la quasi-sacralisation de l’opinion des premiers savants, dont ceux qui ont donné leur nom à des écoles juridiques, a placé un voile de commentaires, d’interprétations et de décisions (fatâwa), historiquement conditionnés, entre les savants aujourd’hui et les textes éternels.

Ainsi, ce qui donne l’apparence d’une fidélité est, en fait, une déviation, une trahison : les savants contemporains lisent les textes non plus avec les yeux de leur temps mais en empruntant les lunettes des ‘ulamâ’ du XIe ou du Xe siècle et en répétant sans discontinuer leurs avis.

Leur prétendue fidélité relève plutôt de la paresse. (p. 74)