L'Esotérisme comme principe et comme voie

Il y a sans doute une distinction à faire, dans le cadre d’une civilisation traditionnelle, entre l’art sacré et l’art profane. La raison d’être du premier est la communication de vérités spirituelles d’une part d’une présence céleste d’autre part ; l’art sacerdotal a en principe une fonction proprement sacramentelle. Plus modeste, de toute évidence, est la fonction de l’art profane : elle consiste à fournir ce que les théologiens appellent des « consolations sensibles », en vue d’un équilibre utile à la vie spirituelle, au même titre que les fleurs et les oiseaux dans un jardin. L’art, quel qu’il soit, – y compris l’artisanat, – est là pour créer un climat et pour forger une mentalité ; il rejoint ainsi, directement ou indirectement, la fonction de la contemplation intériorisante, le darshan hindou : contemplation d’un saint homme, d’un lieu sacré, d’un objet vénérable, d’une image divine(1).

En principe, et en l’absence de facteurs opposés capables de neutraliser cet effet, le phénomène esthétique est un réceptacle qui attire une présence spirituelle ; si cela s’applique le plus directement possible aux symboles sacrés, où cette qualité se superpose à une magie sacramentelle, cela vaut également, d’une manière plus diffuse, pour tous les éléments d’harmonie, donc de vérité devenue sensible.
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L’art sacré est vertical et ascendant, tandis que l’art profane est horizontal et équilibrant. A l’origine, il n’y avait rien de profane ; chaque outil était un symbole et même la décoration était symboliste et sacrale. Mais avec le temps, l’imagination se répandait de plus en plus sur le plan terrestre, et l’homme sentait le besoin d’un art qui fût pour lui-même et non pour le Ciel seulement ; aussi la terre, qui à l’origine était sentie comme un prolongement ou une image du Ciel, devenait-elle de plus en plus la terre pure et simple, c’est-à-dire que l’humain se sentait de plus en plus le droit de n’être qu’humain. Si la religion tolère cet art, c’est parce qu’il a sa fonction légitime dans l’économie des moyens spirituels, dans la dimension horizontale ou terrestre et en vue de la dimension verticale ou céleste.

(1) Quand on compare les peintures tonitruantes et lourdement charnelles d’un Rubens avec des œuvres nobles, correctes et profondes telles que la Giovanna Tornabuoni de Ghilandaio ou le paravent aux pruniers en fleurs de Kôrin, on peut se demander si le terme d’ « art profane » peut servir de dénominateur commun pour des productions aussi foncièrement inégales. Dans le cas des œuvres nobles et empreintes d’esprit contemplatif, on aimerait mieux parler d’art « extra-liturgique », sans devoir spécifier s’il est profane ou non, ou dans quelle mesure il l’est. Il faut du reste distinguer entre l’art profane normal et celui qui est dévié, et qui de ce fait cesse d’être un terme de comparaison. (pp. 179-182)

L’injustice est une épreuve, mais l’épreuve n’est pas une injustice. Les injustices viennent des hommes, tandis que les épreuves viennent de Dieu ; ce qui, de la part des hommes, est injustice et par conséquent mal, est épreuve et destin de la part de Dieu. On a le droit, ou éventuellement le devoir, de combattre un tel mal, mais on doit se résigner à l’épreuve et accepter le destin ; c’est dire qu’il faut combiner les deux attitudes, étant donné que toute injustice que nous subissons de la part des hommes est en même temps une épreuve qui nous arrive de la part de Dieu.

Dans la dimension horizontale ou terrestre, on peut échapper au mal en le combattant et en le vainquant ; dans la dimension verticale ou spirituelle par contre, on peut échapper, sinon à l’épreuve en soi, du moins à sa pesanteur, et cela en acceptant le mal en tant que volonté divine tout en le transcendant intérieurement en tant que jeu cosmique, comme on peut transcender spirituellement n’importe quelle autre manifestation de Mâyâ. Car le vacarme du monde n’entre pas dans le divin Silence, ce que nous portons au fond de nous-mêmes et dans lequel s’éteignent ou se résorbent, tels les accidents dans la substance, et le monde et le moi.

L’homme a le devoir de se résigner à la volonté de Dieu, mais il a au même titre le droit de dépasser spirituellement la souffrance de l’âme, dans la mesure où cela lui est possible ; et cela n’est pas possible, précisément, sans l’attitude préalable d’acceptation et de résignation, qui seule dégage pleinement la sérénité de l’intelligence et qui seule ouvre l’âme au secours du Ciel.

Il est plausible que Dieu puisse nous envoyer des souffrances afin que nous saisissions d’autant mieux la valeur de sa Grâce libératrice, et que nous nous efforcions avec d’autant plus de ferveur à répondre aux exigences de sa Miséricorde. Quand l’homme ignore qu’il est en train de se noyer, il ne se donne pas la peine d’appeler au secours ; or le salut est fonction de notre appel, et il n’y a en définitive rien de plus consolant que ce cri de confiance ou de certitude. (p. 141)

Sans aucun doute, le Christ n’était pas opposé au mariage, et il n’était peut-être pas davantage opposé à la polygamie ; la parabole des dix vierges semble en témoigner. Dans le monde chrétien, il eût fallu permettre la polygamie aux princes, sinon à tous les fidèles ; bien des guerres et bien des pressions tyranniques sur l’Église eussent été évitées ; entre autres le schisme anglican. L’homme ne doit pas séparer ce que Dieu a uni, a dit le Christ en condamnant le divorce ; or les mariages princiers furent le plus souvent des marchandages politiques, ce qui est sans rapport avec Dieu, et ce qui n’a pas davantage de rapport avec l’amour.

La polygamie, comme la monogamie, se réfère à des facteurs naturels : si la monogamie est normale parce que le premier mariage fut forcément monogame et que la féminité, comme la virilité, réside entièrement dans une seule personne, la polygamie, elle, s’explique d’une part par l’évidence biologique et par l’opportunité sociale et politique – dans certaines sociétés du moins, – et d’autre part par le fait que l’infinitude, que représente la femme, permet une diversité d’aspects ; l’homme se prolonge vers la périphérie, qui libère, comme la femme s’enracine dans le centre, qui protège(1). A cela il faut ajouter, toute considération d’opportunité mise à part, que les peuples ou moins nordiques se trouvent plutôt portés à la monogamie, et cela pour des raisons évidentes de climat de tempérament, tandis que la plupart des peuples méridionaux semblent avoir un penchant naturel vers la polygamie, quelle qu’en soit la forme ou le degré.

Quoi qu’il en soit, ce fut une erreur, en Occident, d’imposer à tout un continent une morale de moines parfaitement légitime dans son cadre méthodique, mais néanmoins fondée sur l’erreur – quant à son extension sur la société entière – que la sexualité est une sorte de mal ; un mal qu’il convient de réduire au minimum et ne tolérer qu’en vertu d’un biais qui met entre parenthèses tout l’essentiel.

(1) En revanche, la polyandrie ne trouve aucun appui dans les données de la nature ; rarissime, elle s’explique sans doute par des raisons économiques très particulières et peut-être aussi par des concepts propres au chamanisme. – Il y a également le cas de la prostitution sacrale, – hétaïres, hiérodules, dêvadassîs, gaïshas, – où la femme se fait centre puisqu’elle se donne à une pluralité d’homme ; force nous est d’admettre que ce phénomène est une possibilité dans le cadre des traditions archaïques, mais il est en tout cas exclu des religions plus tardives, à quelques exceptions près, mais trop marginales pour mériter une mention explicite. (pp. 128-129)

La clef du mystère de la salvation par la femme, ou par la féminité si l’on préfère, est dans la nature même de Mâyâ : si la Mâyâ peut attirer vers le dehors, elle peut attirer également vers le dedans. Eve est la Vie, et c’est la Mâyâ manifestante ; Marie est la Grâce, et c’est la Mâyâ réintégrante. Eve personnifie le démiurge sous son aspect de féminité ; Marie est la personnification de la Shekhinah, de la Présence à la fois virginale et maternelle. La Vie, étant amorale, peut être immorale ; la Grâce, étant pure substance, peut résorber tous les accidents.

Sitâ, épouse de Râmâ, semble combiner Eve avec Marie : son drame à première vue décevant décrit d’une certaine manière le caractère ambigu de la féminité. Au milieu des vicissitudes de la condition humaine, la divinité de Sîtâ se trouve significativement maintenue : le démon Râvana, qui avait réussi à enlever Sîtâ, – à la suite d’une faute de celle-ci, – croit jouir d’elle, mais il ne jouit que d’une apparence magique sans pouvoir toucher Sîtâ elle-même. La faute de Sîtâ fut un soupçon injuste, et sa punition fut également un tel soupçon ; c’est cette forme que prend ici le péché d’Eve ; mais à la fin de sa carrière terrestre, l’Eve râmâyanique réintègre la qualité mariale : Sîtâ, incarnation de Lakshmî(1), disparaît dans la terre qui s’ouvre pour elle, ce qui signifie son retour dans la divine Substance, que la terre manifeste visiblement. Le nom de Sîtâ signifie en effet « sillon » : Sîtâ, au lieu de naître d’une femme, sortit de la Terre-Mère, c’est-à-dire de Prakriti, la Substance métacosmique à la fois pure et créatrice.

Les Hindous excusent Sîtâ en faisant valoir que sa faute(2) était due à un excès d’amour pour son époux Râmâ ; en universalisant cette interprétation, on conclura que l’origine du mal est, non la curiosité ou l’ambition comme dans le cas d’Eve, mais un amour déréglé, donc l’excès de bien.

Ce qui semble rejoindre la perspective biblique en ce sens que le péché du premier couple fut de détourner l’amour : d’aimer la créature plus que le Créateur, de l’aimer en dehors de lui et non en lui.

(1) Lakshmî est une personnification divine, mais déjà cosmique, de Prakriti, le pôle féminin de l’Être, dont elle manifeste l’aspect de bonté, de beauté et de bonheur.

(2) A savoir un soupçon infamant jeté sur le vertueux Lakshmana, qui refusait d’aller à la recherche de Râma puisqu’il avait pour mission de protéger Sîtâ ; il obéit finalement, ce qui permit à Râvana d’enlever l’héroïne. (pp. 138-139)

Esotériquement, l’arbre-symbole est le centre universel qui offre les fruits de diverses possibilités ; par son tronc, qui est vertical, il suggère l’ascension et par là même aussi la descente ; par ses branches, il fait fonction d’échelle. L’arbre abrite en outre contre la chaleur du soleil : il donne de l’ombre, et sous ce rapport il suggère le foyer, la sécurité, le repos, la fraîcheur ; l’ombre est un des bienfaits dont jouissent les bienheureux au Paradis musulman(1). Mais les aspects les plus importants du symbolisme de l’arbre sont sans doute la position axiale et les fruits.

(1) Pour les oiseaux et les écureuils, l’arbre est un domicile nourricier en même temps qu’une sorte de paradis ; ce dernier symbolisme résulte notamment des étages faits par les branches, et du sommet débouchant sur l’infini. – On ignore l’origine du sapin de Noël, – d’origine germanique, il ne remonterait pas au-delà du XVIIe siècle, – mais il s’inspire en tout cas de divers prototypes – de l’Antiquité indo-européenne – dont la fonction fut d’inaugurer les saisons, donc les phases d’un cycle. Le sapin, toujours vert, indique du reste la victoire sur l’hiver, et par là l’immortalité. (p. 77)