Michel Foucault

Loin de décrire Herculine comme la pure victime du pouvoir (assignation médicale ou inquisition juridique), [Foucault] fait d’elle un sujet authentique, continuellement en quête de son «vrai sexe». Commentant de façon magnifique cette quête identitaire et la forme littéraire qu’elle revêt, il rend justice à sa portée tout ensemble existentielle et politique.
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Elle pourrait être l'arrière-arrière-grand-mère de Guillaume Gallienne. Ses souvenirs, elle aurait pu les nommer Alexina et les filles, au couvent ou au pensionnat ! Elle, c'est lui. Ou plutôt ni l'un ni l'autre.
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En 1980, Michel Foucault prononce des conférences dont la lecture permet de cerner les points centraux de la recherche portant, à ce moment là, sur la généalogie du sujet moderne.
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Philosophie abordable, claire, fluide, merveilleusement bien écrite, à travers l'analyse du dessin de Magritte.

[Ce livre] fait le projet de livrer un "inventaire raisonné des leviers critiques qui embrasent les savoirs et les pouvoirs, et font valoir des usages minoritaires à l’intérieur des tracés majoritaires, des micro-normes dans les macro-normes, un ensemble de ressources à disposition des gouvernés
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Pas de révélation biographique à l'horizon, juste une extraordinaire réflexion sur le corps écrivant. Ces choses dites, Foucault s'affirme "peu effrayé à l'idée qu'elles seront un jour connues". A lire d'urgence, donc.
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Critique de Maxime Rovere pour le Magazine Littéraire



Dans une leçon donnée au Collège de France en 1970, Michel Foucault revisitait la Métaphysique d'Aristote et déverrouillait le célèbre postulat : «Tout les hommes désirent le savoir par nature». Il fut un temps où la sortie d'un nouveau livre de Foucault faisait la une des quotidiens. Était-ce un effet de mode ? Non, car derrière la mode se produisait surtout un gigantesque glissement de terrain, digne de passer au premier rang de l'actualité. Michel Foucault ébranle si fort le cadastre de nos concepts qu'on se trouve, pendant et après lecture, en état de catastrophe intellectuelle. Ce genre d'heureux désastre peut-il encore, quarante ans plus tard, avoir une ampleur nationale ? Peut-être pas. Et pourtant...

Pourtant, la publication progressive des cours donnés au Collège de France ne cesse d'apporter de nouveaux éléments à la définition du programme foucaldien. Lorsqu'il reçoit en décembre 1970 la chaire intitulée pour lui « Histoire des systèmes de pensée », Foucault décide d'entreprendre un grand chantier. Celui-ci donnera naissance à des ouvrages publiés (notamment les trois tomes d'Histoire de la sexualité), mais aussi à des années de cours, dont chacune, comme pour les séminaires de Lacan, est un travail à part entière. Dans ce volume en particulier - le premier, dans la chronologie des cours -, on sent que le nouveau titulaire, qui est loin d'être un débutant, a choisi d'assumer ses fonctions comme on relèverait un défi. C'est peu dire qu'il s'agit d'une démonstration. On a l'impression d'un maître en arts martiaux accomplissant avec lenteur et maîtrise de parfaits mouvements, sous l'oeil admiratif de ses auditeurs - et désormais lecteurs.

La première leçon de ce tout premier cours est en ce sens un moment crucial. Elle s'ouvre sur l'analyse d'une phrase de la Métaphysique que Foucault choisit comme un point de départ : «Tous les hommes désirent le savoir par nature.» En quelques minutes, quelques pages, Foucault livre à l'examen l'apparence lisse de cette thèse, place des coins là où il faut, et, au terme d'analyses fines et limpides, tout vole en éclats. Là où s'imposait l'affirmation péremptoire d'une direction unique donnée à la pensée, il met au jour un rapport à la vérité fondé sur une triple exclusion : d'une part, les quelques mots d'Aristote occultent la notion d'un danger lié à la connaissance, autrement dit d'un savoir subversif ou accablant, dont les exemples sont pourtant nombreux dans le théâtre grec. Deuxièmement, en plaçant nos sensations à l'origine de notre désir de connaître, Aristote s'efforce de mettre hors jeu la dimension de marchandise liée au savoir ; pourtant, les sophistes ne fondent-ils pas des écoles privées partout dans Athènes ? Enfin, troisièmement, ces exclusions permettent de loger le désir de connaître à l'intérieur même de la connaissance, c'est-à-dire d'en faire une sorte de dragon chinois se mordant la queue. De cette manière, à partir d'Aristote, le savoir et le désir ne sont plus opposés ni instanciés en pouvoirs distincts. Le jeu de l'appropriation, le conflit, les violences, ne peuvent plus apparaître. Coup de sabre : et si l'on dissociait tout cela?

Déverrouiller les associations du désir et du savoir est en somme l'objectif de toute la suite. Le caractère admirable de cette enquête est qu'il ne s'agit à aucun moment de substituer une thèse à une autre. Pas plus qu'il ne cherche à « contredire » ou à « subvertir » Aristote, Foucault ne propose de donner à la vérité tel ou tel statut. Ainsi, il montre comment Aristote chasse les sophistes du terrain, en rejetant leurs arguments en dehors de la philosophie, parce qu'il invalide leurs manières de parler. Mais Foucault ne se soucie nullement de les réhabiliter. Car, comme il le dit, «le sophisme ne se démontre pas, il se remporte ou se perd».

Ainsi, à rebours de toutes les attentes contemporaines à l'égard de la philosophie, le maître n'est pas, ne veut pas être un guide. Sans son efficacité tranchante, on le comparerait à un danseur. D'un pas sûr, il arpente l'Antiquité, depuis Hésiode jusqu'à OEdipe, examinant le rôle des institutions. Les serments, d'abord exposés à la vengeance des dieux, finissent par s'appuyer sur le seul rapport entre le témoin et les faits ; la monnaie, qui cherche à établir une juste mesure entre les biens échangés, régule également les rapports sociaux ; la loi, avec le soutien d'une cosmogonie optimiste, vise à faire régner l'ordre dans la cité. C'est ainsi qu'à Athènes, entre le VIIe et le Ve siècle, tout concourt à faire place à un savoir dont la vérité soit posée comme constatable, obéissant (comme le monde) à des lois, et dont la découverte devrait avoir, comme après un meurtre, une fonction purificatrice.

En somme, ce premier cours permet d'obtenir, une fois la vérité découpée en morceaux, une vision nouvelle de la volonté de savoir. On découvre à quel point celle-ci est factice, mais pas au sens où elle contrarierait une quelconque nature. Elle s'impose, elle s'est imposée comme le produit de conflits où les forces sont multiples. Et, de ce point de vue, ce qui laisse pantois devant Foucault, c'est à la fois son sens aigu de l'historicité des questions et son aisance virtuose à faire dialoguer les auteurs à travers les époques. Bien que le paysage général du cours soit l'Antiquité grecque, on y croise sans cesse ceux qui explorent d'autres horizons - Kant, Spinoza, et surtout Nietzsche, d'ailleurs objet unique de la dernière leçon, intitulée : «Comment penser l'histoire de la vérité avec Nietzsche sans s'appuyer sur la vérité». Par là, Foucault dévoile, en quelque sorte, une méthode pour devenir Foucault : il refait le chemin indiqué par Nietzsche qui l'a mené, lui, à l'endroit où il parle. Suivant les traces du maître allemand, il rapporte alors la connaissance aux rivalités qui poussent à la chercher, et la disloque à son tour en un réseau de relations, irréductibles à la notion de vérité. Aujourd'hui, ces remarques n'ont sans doute plus le caractère inouï qu'elles avaient lorsqu'elles furent prononcées. Mais elles restent bouleversantes, parce que leur force et leur précision restent inégalées. Foucault dans le texte, c'est maître Ueshiba au pays des concepts.

La bible du criminologue. Juste impressionnant. A l'instar de sartre, les intellectuels français du XX ont l'air d'être critiques et gauchiste. Comme si un intellectuel n'a pas de vie à droite.

Critique de Maxime Rovere pour le Magazine Littéraire



Le dernier cours de Michel Foucault au Collège de France, quelques mois avant sa mort, le 25 juin 1984, n'est pas seulement un document historique, mais aussi un époustouflant exemple de ce que le philosophe a tâché de penser : le courage de la vérité. En effet, ce cours a pour objet « l'aléthurgie », autrement dit « l'acte par lequel la vérité se manifeste ». Ce nouvel objet impose une nouvelle méthode : Foucault s'éloigne de l'étude des discours pour s'intéresser à « la forme du sujet disant la vérité ». Or la vérité est toujours adressée à un autre, et engage un franc-parler (parrèsia en grec). « La parrésia est donc, en deux mots, le courage de la vérité chez celui qui parle et prend le risque de dire, en dépit de tout, toute la vérité qu'il pense. »

Foucault oppose d'abord cette exigence de vérité à trois figures : le prophète, qui parle au nom de Dieu, le sage, qui conserve un savoir sur l'être, le professeur, qui transmet un savoir-faire. Le parrésiaste, lui, ne parle qu'en son nom et met en oeuvre non pas une technique, mais un genre de vie. Socrate est le premier d'entre eux. Or, jusqu'à nos jours, ce type de discours peut être isolé par contraste avec plusieurs autres : le discours scientifique, qui détermine les formes du dire-vrai, le discours politique, qui interroge les structures de gouvernement, et le discours moral, qui prescrit des normes de conduite. Ainsi se fait jour une démarche philosophique, qui interroge les modes d'accès à la vérité. À ce point de précision, on ne sait plus si Foucault parle encore de l'apparition de la parrésia dans la Grèce antique, ou s'il définit sa propre méthode. Cette valeur historique et réflexive des propos traverse tout le texte, et ne fait qu'augmenter à mesure qu'on avance. Comment oublier, devant l'analyse de la mort de Socrate, qu'au même moment Foucault demande aux médecins : « Combien de temps me reste-t-il ? » Comment ne pas regretter que les remarques sur les ascètes chrétiens, qui introduisirent l'obéissance dans la parrésia comme le ver dans le fruit, n'aient pas pu être poursuivies l'année suivante ? L'indispensable travail d'édition de ces cours, peu à peu disponibles, permet d'accéder à une pensée foucaldienne encore intensément vivante.