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Note moyenne 3.89 /5 (sur 166 notes)

Nationalité : France
Né(e) à : Poilley , 1946
Biographie :

Marcel Gauchet est un philosophe et historien français.

Directeur d’études émérite à l’École des hautes études en sciences sociales (Centre de recherches politiques Raymond Aron), il a été rédacteur en chef de la revue "Le Débat" (Gallimard), l'une des principales revues intellectuelles françaises, qu'il a fondée avec Pierre Nora en 1980 et qui a disparu en 2020.

Il demeure un des intellectuels les plus atypiques et les plus respectés produits par la France depuis Mai 68.

Dès 1966, il est lié à Claude Lefort, qui va déterminer son orientation et ses intérêts. Le philosophe Claude Lefort est l’un des fondateurs du mouvement "Socialisme ou barbarie" qui, dans les années 70, se réclame du marxisme tout en concentrant ses efforts sur l’analyse et la dénonciation de la pensée "totalitaire".

À partir de 1968, Marcel Gauchet rompt avec le marxisme et s’efforce de formuler une théorie de l’histoire "alternative". Il se rapproche de Pierre Clastres (auteur de "La société contre l’État", 1974) et de Gladys Swain (psychiatre) avec qui il écrira plusieurs livres sur la folie liée à la modernité ("La pratique de l’esprit humain. L’institution asilaire et la révolution démocratique", 1980), de Cornélius Castoriadis, philosophe du groupe "Socialisme et barbarie", et des historiens anti-totalitaires et post-marxistes, François Furet et Pierre Nora.

En avril 1980, il publie son premier livre avec Gladys Swain, la Pratique de l’esprit humain chez Gallimard. En juillet 1980, Marcel Gauchet publie "Les droits de l’homme ne sont pas une politique" (Le Débat, n° 3, juillet-août). L'année 1989 est une autre étape importante de sa vie. Marcel Gauchet entre au Centre de recherches politiques Raymond Aron qui est le département d’études politiques de l’EHESS.

Marcel Gauchet est également le père de l'expression "fracture sociale", reprise en 1994 par Emmanuel Todd et qui devient le thème central de la campagne présidentielle (1995) de Jacques Chirac.

Il est membre du conseil d'orientation du laboratoire d'idées "En temps réel". Il est lauréat du Prix européen de l'essai, fondation Charles Veillon 2018 et du Prix Guizot 2019 pour "Robespierre, l’homme qui nous divise le plus".

Il anime un blogue personnel :
http://gauchet.blogspot.com/

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Non, le populisme ne saurait être réduit ni à l'icône de ses sectateurs, ni à la caricature de ses détracteurs. Par-delà les espérances et les insurrections, les craintes et les répressions qu'il a suscitées, alors que ce mouvement hier planétaire semble aujourd'hui retomber, c'est le propos de cet essai novateur que de le réinstaurer à sa juste place dans l'histoire. En décryptant sa gestation à la lumière de l'anthropologie. En scrutant sa construction à l'aune des théories politiques et des imaginaires culturels. Et si le populisme était le signe d'une crise de civilisation ? D'une fracture majeure dans l'idéologie du progrès ? Et s'il était né d'un refus de la neutralisation de la Cité ? D'une nostalgie des passions, des aventures, des utopies ? Mais aussi d'un retour du sens commun, du sacré, de la souveraineté ? Et si les peuples étaient simplement partis à l'assaut du ciel pour se recréer un horizon ? Ce livre d'histoire immédiate, qui offre un panorama mondial des mutations en cours, s'attache aussi à en éclairer les soubassements symboliques. Il fait dialoguer Régis Debray et Marcel Gauchet avec Jeff Bezos. Ou encore Antonio Gramsci et Norbert Elias avec Daenerys Targaryen. Mais aussi les aristocrates paupérisés du Grand Siècle avec les occupants rebelles de Wall Street. Et les esthétiques des avant-gardes avec les révoltes émeutières des masses. Pour mieux appeler au sursaut. Diplômé de Sciences Po, fondateur du média en ligne Le Vent Se Lève, membre des conseils scientifiques de l'Institut Rousseau et de la Fondation Res Publica, Antoine Cargoet a dirigé l'ouvrage collectif L'Histoire recommence. Il est aujourd'hui éditeur et signe ici, à 25 ans, son premier livre.

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Marcel Gauchet
Dans le monde désacralisé, il n’y a que l’art qui puisse fournir un analogue ou un équivalent du sacré.
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Marcel Gauchet
"Sur la laïcité, les élites macroniennes ont un double langage", d'après un entretien accordé à Elisabeth Lévy, webtélé Reac'nroll, 17 février 2020.
Marcel Gauchet commente la définition de la liberté de conscience selon Mme Belloubet : "C'est le relativisme intégral. C'est la liberté de croire ce que l'on veut à l'abri de toute critique, le droit de soutenir une opinion quelle qu'elle soit, jusqu'au point où il est interdit à quiconque de la mettre en question à quelque titre que ce soit. C'est la philosophie des "safe spaces" à l'américaine. La susceptibilité individuelle est consacrée. "Ma position est sacrée puisque que c'est la mienne ; donc passez votre chemin". Evitons la confrontation, qui ne peut être qu'un acte d'hostilité."
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Marcel Gauchet
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Le Ph. : Il y aurait donc une compréhension possible de l’histoire, mais sans qu’on puisse parler pour autant de déterminisme historique ?

52M.G. : Je ne suis pas du tout historiciste. C’est un des points qui m’embarrassaient vis-à-vis de Castoriadis. De par sa position de fond sur le temps, il me semble qu’il était voué fatalement à un historicisme, en se condamnant à penser le devenir comme une production intégrale de nouveau. Or, ce n’est pas ce qu’on voit, à mon avis. On discerne des déterminations qui sont relativement constantes. Je n’aime pas employer le mot d’invariant parce qu’il est sommaire.

53Disons qu’il y a des structures dans l’histoire, c’est-à-dire des choses qui demeurent et se transforment complètement. Evidemment, le pouvoir politique dans l’Etat-providence de l’Europe d’après 1945 n’est pas le pouvoir politique chez les Yanomami. Mais c’est quand même un pouvoir politique. Il y a entre eux quelque chose en commun qu’il s’agit de dégager. Ce n’est pas un invariant, parce qu’il varie — et parler d’invariant, dès lors, est absurde —, mais il y a des structures, et des structures qui ne sont pas soumises, bien qu’elles varient considérablement, à cette altération de la production du nouveau et de l’inouï dans l’histoire dont parlait Castoriadis. Il y a des déterminations, et au fond dans l’histoire, c’est toujours de la même chose dont il s’agit. Ce qui fait qu’elle est compréhensible. Parce que sinon, je ne vois pas ce qu’on pourrait en comprendre. On aurait à faire à des écrans opaques nous séparant de passés devant lesquels nous serions éberlués mais qui ne nous seraient pas accessibles. Or, l’expérience la plus frappante, quand vous vous trouvez face à un Yanomami, est double : elle est celle, d’une part, des années-lumière qui vous séparent d’une humanité totalement différente, mais elle est aussi, d’un autre côté, de la proximité. Car c’est bien un homme comme vous, un semblable, et dans la vie quotidienne, vous n’avez pas beaucoup de mal à le comprendre même quand vous ne comprenez pas sa langue. Quand vous voyez sa réaction à un plat qu’on lui présente, l’expression de sa physionomie vous parle immédiatement !

54Il y a donc les deux dimensions qu’il faut combiner : l’étrangeté absolue des moments du temps qu’instaure l’histoire, et cette espèce de continuité qui fait qu’il y a une humanité. Les choses qui nous paraissent au premier abord les plus barbares, les plus étonnantes, les plus incongrues, nous deviennent compréhensibles. Toujours. Comme toutes les langues sont compréhensibles : sans connaître une langue, on arrive à la pénétrer, et à l’apprendre. Sans dictionnaire, ni grammaire ! C’est l’expérience ethnologique par excellence. C’est bien des mêmes significations dont il s’agit, même si elles se présentent dans des couleurs et des acceptions qui font qu’on ne saura jamais tout à fait cette langue comme les gens qui la pratiquent de naissance. Mais on peut la comprendre et se débrouiller avec.

55Il y a des déterminations dans l’histoire, très puissantes, qui font que c’est toujours la même histoire, et il n’y a pas de déterminisme. Les passages d’un état à l’autre de cette historicité sont parfaitement énigmatiques. Jamais on ne rendra compte selon la nécessité de l’émergence du monothéisme en Israël. Jamais on n’expliquera pourquoi un prophète qui avait le nom de Christ a à ce point parlé à assez de gens pour que cet événement parfaitement périphérique de l’empire romain survenu dans un coin reculé, minuscule, et obscur, explose à l’échelle mondiale. Cela ne veut pas dire que c’est incompréhensible. Mais il n’y a pas de déterminisme. Tous les grands événements échappent à l’enchaînement causal. Ce ne sont pas pour autant des surgissements ex nihilo absolument irréductibles devant lesquels il n’y aurait qu’à s’incliner. Ils sont élucidables, mais pas selon le déterminisme.

56L’histoire est faite de déterminations, et elle est indéterminée. Je me méfie énormément de ce mot d’indétermination, parce qu’il ouvre la porte à toutes les divagations. « Indéterminé » ne veut pas dire qu’il se passe n’importe quoi à tout moment, et qu’il y a des choses qui surgissent de manière incompréhensible. Non ! Des choses que rien ne permettait de prévoir adviennent, mais elles sont intrinsèquement compréhensibles, et mettent en jeu les mêmes choses que ce qui était là auparavant, en les transformant, en les remaniant, en produisant des conséquences qu’on n’avait pas prévues. C’est toute la difficulté de comprendre l’élément historique.

57Le Ph. : Au fond, vous récusez la fausse opposition structuralisme/historicisme !

58M.G. : Oui ! On revient au point de départ. C’était le débat de ma jeunesse, et c’était un débat qui résultait d’une double méconnaissance, et de la consistance de la structure et de la nature de l’histoire et de l’historicité. Quand on approfondit rigoureusement les deux termes, on s’aperçoit qu’ils ne présentent pas l’incompatibilité qu’on y voit à première vue. A vue de surface, en fait.

59Le Ph. : Vous convoquez autant l’histoire que la sociologie, la philosophie, l’anthropologie ou la politique. Votre œuvre constitue-t-elle de fait une nouvelle approche disciplinaire ?

60M.G. : Faut-il vraiment créer de nouveaux noms ? Pour essayer de spécifier ce que j’essayais de faire, j’ai parlé d’anthropo-sociologie transcendantale. C’est-à-dire des conditions de possibilité de l’humanité et de la société dans leurs liens indissolubles. Mais ce n’est pas une discipline : c’est une démarche. Mon intention n’est pas de créer un Institut. Est-ce que philosophie ne fait pas l’affaire, tout simplement ?

61Actuellement, nous sommes dans une situation très particulière où s’appelle philosophie le seul discours sur l’histoire de la philosophie. Tout ce qui paraît aux barbares du CNU et autres mandarins déborder de cette définition — c’est-à-dire des thèses sur un corpus d’auteurs très limité —, n’est pas considéré comme de la philosophie. J’ai la très banale audace de penser que la philosophie ne se résume pas à cela. Cette vue a sa légitimité, parce que la philosophie a besoin de la connaissance de son passé, et qu’il y a une manière philosophique de faire l’histoire de la philosophie. Mais il y a d’autres voies.

62Qu’est-ce que la philosophie, sinon cette exigence de réflexion qui s’alimente de ce qui apparaît dans les savoirs positifs, qu’elle ne récuse pas, pour essayer d’en tirer des conséquences spéculatives qui n’appartiennent pas et ne peuvent appartenir à ces savoirs disciplinaires ? Qu’est-ce que la philosophie moderne entre Descartes et Kant ? Tout simplement une réflexion sur les sciences exactes. Que fait Descartes, et que fait Kant ? Descartes fait la philosophie de la physique galiléenne, et Kant fait la philosophie de la physique newtonienne. La philosophie moderne, c’est en fait une théologie de la science moderne. C’est comme cela formellement qu’on peut le mieux la définir.

63Hegel introduit un élément nouveau : il fait la philosophie de l’esprit. C’est-à-dire la philosophie de cet objet nouveau apparu en son temps : l’histoire. La philosophie doit continuer à faire ce pourquoi elle est faite. C’est un savoir au second degré, tout simplement. On écrirait actuellement un Traité de l’homme, ce serait burlesque. On peut toujours divaguer sur 200, 300 ou 400 pages, mais quel est l’intérêt ?

64Il y a des connaissances sur l’homme, très réelles, qui existent grâce à des disciplines qui nous apprennent vraiment quelque chose. Est-ce qu’il faut les récuser au nom de la philosophie ? Non, il faut intégrer ces connaissances tout en mesurant qu’elles sont partielles par construction et qu’elles s’interdisent, au nom de la vérification, de tirer elles-mêmes les conséquences de ce qu’elles découvrent factuellement. Qu’est-ce qui nous interdit d’intégrer dans la représentation de l’histoire les apports de l’ethnologie ? Ce n’est pas le problème de l’ethnologue, qui essaie de comprendre une société ou un groupe de société déterminé, mais replacés à l’échelle de l’ensemble, ces enseignements changent l’idée générale et de la condition humaine, et de l’historicité. Il faut lui faire place. De la même manière, Freud nous apprend qu’il y a un aspect de l’humanité qu’on ne connaissait pas, et qui me semble très intéressant et très riche de prolongements spéculatifs.

65La nouveauté de notre situation, depuis Hegel, c’est précisément l’extraordinaire enrichissement des savoirs positifs sur l’humain social. C’est un des sites possibles de la philosophie. Ce n’est pas le seul : la logique et la science contemporaine ont suscité aussi des réflexions philosophiques de grande ampleur. Les sciences exactes continuent d’être une source pour la philosophie. Le statut de la science me paraît être un problème philosophique tout à fait éminent. Mais on peut aussi continuer la philosophie dans l’ordre des savoirs sur l’homme et l’histoire.
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Marcel Gauchet
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J’ai été beaucoup plus pragmatique, si vous voulez, et moins ambitieusement spéculatif que Castoriadis. Le problème de l’autonomie ne me vient pas du tout de lui. J’ai repris cette catégorie de Kant. Tout simplement. J’étais gêné par l’emploi que faisait Castoriadis de cette notion, parce que j’avoue que je ne voyais pas très bien ce que pouvait vouloir dire « société autonome ». D’ailleurs, je ne l’emploie pas dans mes premiers textes. Je suis venu à l’employer à partir du moment où j’ai travaillé sérieusement la question du devenir du droit naturel, des théories du droit naturel moderne, et en particulier cette espèce de radicalisation si frappante qui va de Hobbes à Hegel en passant par Rousseau. Le moment kantien, dans ce parcours, introduit l’autonomie. Dans la ligne de Rousseau, Kant opère la transposition de la morale de l’autonomie — se donner à soi-même sa propre règle — à la politique. Qu’est-ce que la société libre ? C’est la société qui se donne sa propre loi. Mais que signifie « se donner sa propre loi » ? Voilà, au fond, d’où je suis reparti pour penser l’écart qui sépare l’autonomie théorique de l’autonomie pratique que nous voyons à l’œuvre dans l’histoire moderne, et c’est ce qui m’emmène loin de Castoriadis.

42Précisément, l’histoire moderne c’est l’autonomie. Mais ce n’est pas l’autonomie au sens de la société qui se donne sa propre loi à un moment t, dans l’instantanéité. Qu’est-ce que l’autonomie, dans le monde moderne ? C’est la société qui se produit elle-même, concrètement. C’est cela l’autonomie en pratique, dans le monde où nous sommes. C’est sans doute la décision politique, collective, à un moment défini du temps, mais c’est surtout une auto-constitution dans la durée du monde humain sous l’ensemble de ses aspects. C’est cela l’histoire, l’histoire au sens moderne du terme. Les sociétés deviennent, à partir du début du 19ème siècle, disons, et du complexe science-technique-capitalisme. Elles ont une histoire, elles se font dans le temps. Le problème principal que doit traiter la démocratie est le gouvernement de l’histoire, c’est-à-dire du gouvernement de cette production désordonnée, confuse, brinquebalante…

43Castoriadis en reste à une image très abstraite de ce que peut vouloir dire « autonomie ». Avec d’ailleurs, une insistance de plus en plus grande, frappante dans ses derniers textes, sur le modèle psychanalytique, qui lui fait penser l’autonomie à l’échelle de l’individu : que serait un individu autonome ? J’apprécie tout à fait qu’il souligne que cela n’est pas la transparence d’un individu qui décide librement à tout moment, ni l’autonomie kantienne du sujet moral qui universellement décrète l’obéissance à sa volonté rationnelle. Mais en même temps, à l’échelle de la société, le modèle ne dit pas comment cela peut se produire. C’est à mon avis la limite de sa réflexion. C’est sur ce point que je diverge de lui tout en ayant la plus grande estime, admiration et sympathie, et pour l’homme et pour ce qu’il a écrit.

44Le Ph. : Comment jugez-vous sa tentative de continuer à penser les conditions d’un projet révolutionnaire, jusque dans les années 1990, jusqu’à sa mort ? Une ambition qu’on a caractérisée comme étant démesurée, d’ailleurs.

45M.G. : J’avoue que cela me paraissait le point aveugle de sa pensée, et une sorte de point d’honneur que je ne comprenais pas très bien. D’autant qu’en pratique, pour le bien connaître personnellement et l’avoir beaucoup fréquenté, on ne peut pas dire que c’était le problème qui l’occupait du matin au soir. Il s’accommodait somme toute assez bien du fait que la révolution ne venait pas très vite, et même qu’elle était sérieusement compromise dans le monde où nous sommes ! Constat sur lequel je suis totalement d’accord avec lui, car quoiqu’on pense de la possibilité abstraite d’un projet révolutionnaire, ce qui est clair, c’est que la période où nous sommes n’est pas favorable pour l’exécution d’un tel projet ! Son entêtement théorique ne m’en était que plus énigmatique. J’y vois la fidélité à une manière d’être, à une identité personnelle qui me semble avoir été extraordinairement dominée par l’identification à Marx. Ce qui ne me gêne pas, par ailleurs, parce que c’est un très bon modèle. Mais cela ne me semblait pas très rationnel.

46Je conserve néanmoins le noyau rationnel, en ce que rien ne permet non plus de décréter ce qui peut advenir de cette histoire consciente dans laquelle nous sommes engagés depuis maintenant deux siècles — ce qui est dérisoire à l’échelle de la longueur de temps de l’histoire humaine. En fait, nous sommes au tout début, et de l’historicité dans son sens moderne, et de la démocratie dans son sens moderne. Donc décréter dès maintenant avec arrogance que ceci ou cela est impossible, ou que telle ou telle chose ne peut pas arriver, est absolument dérisoire. Nous sommes dans une histoire ouverte, où un bien plus grand degré de lucidité des sociétés humaines, à l’égard de leur fonctionnement, et de lucidité des individus à l’égard de ce qu’ils sont, est possible. Mais je ne crois pas que cela puisse jamais revêtir la forme de soviet généralisé où l’on vote sur la lucidité — ce qui n’est d’ailleurs pas une bonne manière d’entrer dans la lucidité !

47Le projet révolutionnaire, je n’y crois pas. Mais je crois aux possibilités considérables du futur des démocraties et du futur de l’espèce humaine à l’égard d’elle-même. Dans un temps très éloigné, mais l’histoire est longue… Nous devons apprendre la sagesse de l’histoire, sa lenteur, et l’échelle de temps à laquelle elle se déroule, qui n’a strictement rien à voir avec le pauvre petit temps de nos vies individuelles, fut-il très allongé !

48Le Ph. : Vous avez écrit une histoire de l’institution asilaire, une histoire de l’inconscient, une histoire politique de la religion. En faisant l’histoire de l’œuvre de Marcel Gauchet, pourrait-on en déduire une philosophie (ou une science) de l’histoire ?

49M.G. : Justement pas, puisqu’il y a disparité des entrées — comme vous l’avez relevé. Je ne crois pas à la possibilité d’une totalisation. Ce qui ne veut pas dire que je ne crois pas à la possibilité d’une cohérence. Il y a bien sûr des choses qui se rejoignent, mais sans qu’on puisse véritablement réussir à les nouer dans un système qui donnerait la parfaite consistance globale d’une advenue de l’esprit à lui-même. Il faut prendre à chaque fois des biais particuliers. Et à chaque fois qu’on prend des biais particuliers — la matière de l’histoire est immense, d’une profusion labyrinthique —, on découvre d’autres dimensions inaperçues. On ne perd jamais son temps en faisant une histoire particulière. J’ai été soumis à des pressions amicales de gens me disant : « Au lieu de t’embarquer dans des histoires particulières que tu fais avec trop de scrupules, tu devrais donner une vision globale ! » Je ne le fais pas, non pas par passion d’érudit, mais tout simplement parce que je n’y crois pas. Si je fais l’histoire de l’éducation, je sais que je vais découvrir des choses qui n’entrent pas du tout dans ce qui sera une histoire de la religion, qui n’entrent pas du tout dans ce qui sera une histoire de l’inconscient ou des sentiments. Et il n’y a aucune possibilité de jamais nouer tout cela dans un ensemble boulonné et définitif. Ce sont des carrières ouvertes. Ce qui ne veut pas du tout dire, encore une fois, que nous sommes dans un disparate, un hétérogène ou une absence de continuité entre ces registres. Mais cela ne se rassemble pas.

50J’espère parvenir par ces explorations successives à me rapprocher du noyau philosophique que je vise, soit l’articulation de l’être individué et de la dimension collective. Comment des sociétés humaines tiennent-elles ensemble, et comment, à l’intérieur de cet espace collectif, des individus au sens le plus fort du terme — donc au sens d’êtres doués de réflexion, de volonté, de liberté — parviennent-ils à déployer leurs projets singuliers ? Sans qu’il y ait entre les deux ni confusion, ni possibilité de les désolidariser. Voilà, la direction. Mais pour aller vers ce point, il faut emprunter des voies différentes qui ne donnent pas plus qu’une petite vue sur la cible. C’est décourageant, mais cela vaut mieux à mon sens que de fausses totalisations dont on a assez pu mesurer qu’elles ne menaient pas très loin.
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Marcel Gauchet
Entretien avec Marcel Gauchet 1


2Le Philosophoire : Pour commencer cet entretien, pouvez-vous retracer les grandes étapes de votre formation intellectuelle — et plus précisément philosophique —, en évoquant notamment l’influence qu’a pu avoir sur vous Claude Lefort, dont vous avez été l’élève et avec qui vous avez participé dans les années 70 à l’aventure de Textures, puis de Libre ?

3Marcel Gauchet : L’élément premier à situer, indépendamment de tout élément personnel, est le temps et la génération à laquelle j’appartiens. Il me semble en effet que c’est ce qui est déterminant en matière de formation intellectuelle, et dans le cas, philosophique. Ma génération, c’est la fameuse et funeste génération 68 : la génération intellectuelle du structuralisme — dans lequel j’ai été formé —, et la génération du gauchisme et de ses aventures. Je n’ai jamais été membre d’aucune organisation politique, justement parce que j’avais des motifs de défiance à leur égard assez fondés, mais cela ne m’empêchait évidemment pas d’être mobilisé par l’actualité politique et les événements de l’époque. C’est dans ce contexte-là, entre l’espèce de fausse révolution intellectuelle qu’a représenté le structuralisme — qui a été quand même extrêmement marquante, même si elle a appelé par après une critique rétrospective —, et les problèmes politiques posés par le gauchisme soixante-huitard, pour faire court, que je me suis constitué intellectuellement. En particulier les problèmes que j’avais rencontrés dans l’extrême-gauche, dès avant de rencontrer Lefort — l’ultra-gauche comme on disait à l’époque — c’est-à-dire, en gros, le radicalisme politique non stalinien. Non stalinien et non léniniste, parce qu’à mon goût personnel, entre le stalinien de stricte observance et le trotskisme par exemple, la différence intellectuelle est infinitésimale ! Que fait-on quand on sort du léninisme, et jusqu’à quel point peut-on être marxiste, ou pas, pour être conséquemment non léniniste ? Cette dérive-là était déjà entamée avant 68.
4J’ai connu Lefort en 66. Il a posé sur cet élément général une empreinte tout à fait importante, notamment concernant la sensibilité à la question de la démocratie et du totalitarisme avec laquelle il était lui-même en prise dans ces années-là. Plus l’ouverture à la phénoménologie, dont par la suite je me suis distancié, celle de Merleau-Ponty notamment. Je suis devenu assez critique vis-à-vis de cette tradition par la suite, mais sur le moment elle m’a fortement marqué.

5La question est un peu embarrassante pour moi, parce qu’elle me renvoie à une brouille pénible. Sans songer une seconde à nier l’importance du questionnement auquel Lefort m’a initié, — il s’est formé entre nous une collaboration dont témoignent les premiers textes que j’ai publiés — par la suite, cependant, est né un contentieux entre nous parce que je n’ai pas été payé en retour. J’étais alors très jeune et très dévoué, et pour appeler les choses par leurs noms, j’ai été l’objet d’une exploitation mandarinale qui a détérioré nos rapports. Lefort m’a beaucoup apporté, et je ne songe pas une seconde à le nier. Mais je crois également lui avoir aussi apporté quelques petites choses. La différence entre nous c’est que lui n’a pas songé une seconde à le reconnaître. Ce type de situation finit par créer — quand on note la dissymétrie —, des relations problématiques, qui font que nous n’avons plus de relations du tout.

6De plus, il s’est creusé entre nous une différence politique et une différence philosophique. La différence philosophique, c’est la distance progressive que j’ai prise vis-à-vis de la tradition et du langage phénoménologiques. La différence politique est venue d’une différence d’appréciation sur la manière de se situer à l’intérieur de la démocratie. C’est ce qui ressort des textes sur les droits de l’homme que nous avons commis l’un et l’autre en 1980. Lefort continue de s’inscrire, à mon sens, dans une certaine lignée du gauchisme et de ce que personnellement j’appellerais « révoltisme », où au nom d’une démocratie « sauvage », toute protestation, toute négativité est en quelque sorte la bienvenue — puisque c’est là que se passerait « l’invention démocratique », comme il dit. J’ai les plus grands doutes sur le bien fondé de cette position. De deux choses l’une : soit on récuse le principe de la démocratie, soit on l’accepte. Si on l’accepte, la seule manière cohérente de s’y situer, c’est de se situer à l’intérieur, et non pas sur ses marges. Se situer à l’intérieur de la démocratie, cela veut dire se donner une vision globale de la société que l’on juge souhaitable pour en assumer la responsabilité et le projet, et s’inscrire dans la confrontation réglée des options disponibles. Sans se donner les facultés de la posture marginale, qui renvoie en fait à l’oligarchie en place le soin de mettre de l’ordre à partir du désordre créatif des confus.

7Le Pk : Vous publiez votre premier ouvrage en 1980. La pratique de l’esprit humain, que vous écrivez en collaboration avec Gladys Swain, décrit une autre histoire de la folie que celle de Michel Foucault. Quel était l’enjeu véritable de ce travail ? A-t-il été mené dans la perspective d’une remise en cause des thèses de Foucault, emblématiques qu’elles sont d’une vision romantique de la folie ?
8M.G. : Non, l’objet immédiat n’était pas la remise en cause des thèses de Foucault. Il se trouve que Foucault était l’auteur qui avait non seulement écrit le livre le plus important, le plus significatif sur le sujet, mais en plus l’auteur qui avait porté la question à son véritable niveau d’élaboration. Donc, il était inévitable de s’y confronter.

9Néanmoins, cet ouvrage s’inscrit dans un effort d’intellectuel bien antérieur, qui vient droit de l’héritage structuraliste dont j’ai parlé, où Freud tient une place énorme, un Freud revu et corrigé par Lacan. Lacan, qui là aussi, est l’auteur auquel on doit — quoi qu’on pense par ailleurs de ce qu’il a fait — d’avoir donné à la pensée de l’inconscient toute sa portée philosophique. La question qui se posait était donc d’intégrer dans la philosophie l’apport freudien. Car une des lignes que Lacan ouvrait, c’était l’inscription de Freud dans une tradition spéculative. Et c’est ce qui me parut dès mes jeunes années extrêmement important, à travers l’idée qui m’intéressait : celle d’une histoire du sujet, c’est-à-dire d’une réinsertion de la percée freudienne à l’intérieur d’une histoire moderne du principe de subjectivité. Qu’y avait-il, du point de vue d’une histoire du sujet, derrière Freud ? Ou bien encore : entre Hegel et Freud, que trouve-t-on ? On trouve évidemment la psychiatrie, c’est-à-dire la psychiatrie clinique et la psychopathologie du 19ème siècle, dont à travers et en liaison avec Gladys Swain qui était psychiatre, je me suis aperçu qu’elle était d’une richesse irréductible à ce qu’en disait Foucault. A la limite, on peut dire que Foucault ne considère pas le discours psychiatrique, parce qu’il en opère une sorte de réduction généalogique via la déconstruction du récit de libération des aliénés qui est en fait un nouvel enfermement.

10Telle était la visée principale du livre que Gladys Swain et moi-même avons écrit : restituer sa richesse et sa profondeur anthropologique et spéculative à ce qui se joue dans la psychiatrie du 19ème siècle, et en particulier dans son moment initial qui est tout à fajt déterminant. Autrement dit, le projet positif l’emporte de beaucoup sur le négatif : l’important est de s’approprier ce qui ouvre — au moment même où Hegel élabore une sorte d’absolutisation spéculative du sujet —, une autre voie qui révèle tout à fait autre chose en matière de fonctionnement du sujet au travers de la folie.
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Marcel Gauchet
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Le Ph. : Donc l’adéquation est à construire ?

22M.G. : Oui.

23Le Ph. : Et c’est cela la démocratie ?

24M.G. : C’est cela pour une partie essentielle ! La réflexion sur les fondements de la démocratie est utile, mais une des lacunes énormes de la philosophie politique consiste à ne pas s’interroger suffisamment sur les institutions démocratiques. Comme si elles allaient de soi, comme si ces institutions n’étaient que de purs moyens adjacents, secondaires. Ce n’est pas vrai : leur rôle est capital. Qu’est-ce que la séparation des pouvoirs ? Cela me semble extraordinairement important dans le fonctionnement de la démocratie tel que les individus le vivent. Cela correspond à des attentes institutionnelles. Les institutions sont des rouages au travers desquels se manifeste l’esprit de la démocratie. Ce n’est pas rien. Ce sont des choses qui sont élucidables. Nous savons très peu de choses des conditions institutionnelles de la démocratie.

25Le Ph. : Pourrait-on dire, de manière plus générale, que votre réflexion menée durant ces vingt années s’est employée à tirer toutes les conséquences de ce que Lefort nomme l’avènement de la modernité ; à savoir le passage d’un monde hiérarchisé fondé sur le principe d’une souveraineté transcendante où les hommes, inclus dans des réseaux de dépendance symbolique réciproque, étaient assignés à des rangs et à des statuts intangibles, à une société intrinsèquement divisée qui aurait libéré l’individu de ses liens de subordination traditionnels en instituant l’autonomie individuelle comme principe politique ? Peut-on considérer de la sorte votre travail comme un effort pour penser dans ses ultimes conséquences cette mutation analysée par Lefort, notamment son aspect, disons, anthropologique (la réflexion de Lefort se situant peut-être à un niveau plus strictement politique) ?

26M.G. : Pas seulement. J’ai essayé, surtout, par rapport à cette perspective politique de la question de la démocratie, de l’approfondir en la situant plus précisément dans l’histoire. D’où l’intérêt pour le religieux. Une chose est de dire — ce qui est banal — que les sociétés modernes échappent à la détermination par la religion et la transcendance ; autre chose est de se demander pourquoi cette soustraction est advenue, et quelle en est l’origine. Un de mes soucis depuis toujours est d’élaborer une pensée de l’histoire alternative au marxisme. Une des plus belles inconséquences d’aujourd’hui est l’utilisation tacite d’un marxisme qu’on récuse officiellement. J’en ai eu des attestations comiques au moment où j’écrivais Le désenchantement du monde. « Pourquoi, mais où est le problème ? », me disait-on, « C’est le capitalisme qui est la cause de la sortie de la religion ! » Justement pas ! Le capitalisme est une conséquence de la sortie de la religion au même titre que la démocratie. Mais encore faut-il expliquer ce qu’était l’organisation religieuse du monde à laquelle nous échappons, et ce que signifie y échapper.

27Pour moi, cette question est fondamentale. D’autant plus que c’est aussi la question clé du sujet. En effet, si on situe la question philosophique du sujet dans l’histoire, on s’aperçoit qu’elle émerge à l’intérieur même du religieux. Elle est théologique, initialement, car le premier sujet, c’est Dieu. Et c’est de l’intérieur de cette tradition que la question du sujet émerge en philosophie — avec la modernité effectivement —, et jusque dans l’idéalisme allemand. La déconstruction du sujet au 20ème siècle, chez Heidegger pour prendre le principal auteur, continue de relever d’une théologie implicite, mais très forte. Il faut donc établir ce que veut dire organisation religieuse du monde. Si nous admettons que le partage superstructure/infrastructure est faux, que mettons-nous à la place ? C’est le problème qui a été déterminant pour moi.

28Il en résulte comme programme : comprendre la démocratie dans son histoire. Il est trop simple de raisonner sur une supposée essence de la démocratie, en s’épargnant d’expliquer comment cette forme démocratique advient et devient. Car la démocratie de l’an 2000 n’est pas celle de 1900, et elle est encore moins celle qu’on peut entrevoir au sortir de la Révolution française. Suivre la sortie de la religion est le moyen de comprendre l’histoire de ce qui en sort. C’est par ce canal qu’on rencontre l’anthropologie, c’est-à-dire la solidarité profonde de la transformation de l’être-ensemble que représente la démocratie, avec la transformation de l’être-soi non moins capitale qui se produit parallèlement. Chose que Tocqueville avait appréhendée, mais qu’il a cantonnée dans la seule sphère de l’égalité. Or il n’y a pas que cela ! Il y a certes un homme de l’égalité, dont d’ailleurs Tocqueville décrit les comportements d’une manière admirable et avec une grande lucidité. Mais il ne décrit pas ce qu’il y a à l’intérieur, si je puis dire. Il y a, effectivement, un miroir de l’égalité qui refaçonne les êtres ; mais qu’est l’homme de l’égalité dans son essence intime ? Là, Tocqueville s’arrête, car ce n’est pas son objet. Un prolongement anthropologique est requis en ce point.

29Le Ph. : Vous souhaitiez donc éviter autant le matérialisme dialectique marxiste que l’idéalisme hégélien ?

30M.G. : Oui. C’est la question qui nous est posée à tous, d’ailleurs. Sommes-nous vraiment voués à l’un ou à l’autre ? Ou sommes-nous capables d’élaborer une compréhension de l’histoire qui ne soit pas une philosophie de l’histoire ? « Philosophie de l’histoire » a un sens très précis pour moi. Tel que Hegel le formule, c’est l’auto-connaissance du devenir par lui-même, l’advenue de l’esprit à l’intelligibilité de son parcours. La « matière » de Marx ne nous fait pas sortir de ce cadre. Il n’y a pas de philosophie de l’histoire possible, à mes yeux, mais il y a nécessairement une interprétation philosophique de l’histoire, de son enjeu, et de ce dans quoi elle nous plonge. Pouvons-nous rendre compte de l’histoire autrement qu’en termes d’histoire de l’esprit, ou en termes renversés de devenir matérialiste des contradictions des modes de production ? A mon sens, oui. A ma petite échelle, j’ai essayé de contribuer à l’établir. Je pense qu’il y a une voie entre les deux.

31Le Ph. : Précisément. Contrairement à un grand nombre de philosophes contemporains qui entendent déconstruire — dans la lignée de Nietzsche et Heidegger — le principe de rationalité et l’ensemble de ses corrélats, votre travail est fortement marqué par l’effort de donner un sens à l’histoire. Je pense plus précisément à votre souci de systématisation et à votre volonté de dégager la dynamique de l’histoire, en faisant ressortir les points de rupture et les lignes de continuité qui y sont à l’œuvre. Faut-il voir là une certaine influence des philosophies systématiques de l’histoire, notamment celle de Hegel ? Concevoir, par exemple, le christianisme comme « la religion de la sortie de la religion », n’est-ce pas considérer finalement l’histoire sur un mode téléonomique ?

32M.G. : La réponse est formellement : non ! Chez Hegel, la téléonomie est suspendue à une opération spéculative extrêmement précise : l’intuition que l’esprit a de lui-même, l’auto-connaissance de l’esprit au terme de son parcours. D’où la pensée de la fin de l’histoire. C’est l’advenue de l’esprit à lui-même sous le signe du savoir de lui-même. Evidemment, dans ce sens-là, je suis radicalement non hégélien. Je ne crois à rien de pareil.
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Marcel Gauchet
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Mais on ne se débarrasse pas pour autant de Hegel comme cela. La question qu’il introduit demeure, qui n’est pas une idée sortie de son cerveau, mais un fait nouveau. Il y a émergence de la conscience historique autour de 1800, c’est un des grands faits caractéristiques de la modernité, inséparable d’une nouvelle forme de société qui connaît là ses débuts balbutiants. Une société qui se détourne de son orientation religieuse vers le passé pour se tourner vers l’avenir et la production délibérée de l’histoire. Hegel pense l’histoire, mais l’histoire existe avant et après que Hegel la pense, et il faut bien faire quelque chose avec ! Surtout qu’elle a continué à fonctionner depuis ! Depuis deux siècles, on peut dire que l’histoire a fait quelques embardées assez notables dont il faut quand même essayer de comprendre la teneur, me semble-t-il ! Ou bien il faut dire qu’il n’y a pas de connaissance possible pour l’homme de sa situation dans le monde où il se trouve.

34Ce monde qui nous sépare de nos devanciers, ce n’est pas simplement que nous sommes dans un monde démocratique, c’est que corrélativement, nous sommes dans un monde historique. Toutes les sociétés sont historiques certes, mais la nôtre l’est sur un mode complètement différent de celles qui précèdent, puisqu’elle l’est dans le cadre d’une production délibérée. Production qui prend la forme du capitalisme, et du monde industriel, de la technique. On ne peut pas comprendre le complexe technique-industrie-capitalisme hors de l’histoire, de l’historicité consciente et délibérée en vue d’un avenir. Je crois qu’on ne peut pas ne pas interpréter philosophiquement ce phénomène, sauf à dire encore une fois que la philosophie n’a rien à nous dire du monde contemporain et de sa modalité d’être principale, qui est l’historicité. Il y a des gens qui le soutiennent implicitement.

35La condamnation post-moderne des grands récits exprime un scepticisme à l’égard de la possibilité de donner un sens à l’expérience moderne de l’historicité. Marx et Hegel sont morts, mais cela ne veut pas dire que le problème de l’histoire est mort. Cela veut dire qu’il faut reprendre ce problème. Et on ne peut pas le reprendre en termes hégéliens, même si ce qu’on peut reprendre de Hegel, c’est son objet. Plus une chose qu’il a découverte et qui est d’une certaine manière l’énigme majeure de l’historicité, qui est la réflexivité du processus historique. Le monde historique est le monde qui cherche à se comprendre comme historique, qui se réfléchit. Cela ne veut cependant pas dire que ce retour sur soi débouche sur un savoir absolu. C’est même tout le contraire. Parce que plus on réfléchit sur ce qui s’est passé, moins on sait ce qui va se passer. Cela se démontre logiquement. C’est notre problème actuel : nous sommes dans des sociétés qui ont une incomparable connaissance du passé qui les a précédé, auxquelles cette compréhension ne donne aucun pouvoir de se projeter même un avenir compréhensible. Reste que la réflexivité découverte par Hegel est bel et bien là, et nous avons à la mettre en œuvre.

36Je ne suis pas hégélien, mais vous avez parfaitement raison : je suis un rationaliste qui essaie d’être rigoureux. Je ne vois aucune raison de principe —, j’attends qu’on me les oppose — pour me dire qu’il y aurait dans l’histoire quelque chose qui la rend inconnaissable, incompréhensible. Cela ne veut pas dire qu’elle est totalement connaissable et qu’il y a une théorie de la totalité de ce qui s’y joue, qui serait accessible par une espèce d’intuition ou de révélation. Mais elle est connaissable, elle est compréhensible, moyennant des limites épistémologiques que l’on peut définir. Depuis Dilthey, c’est un projet qui est à l’ordre du jour sans avoir jamais été complètement élaboré…

37En fait, je suis kantien, mais à l’intérieur de l’histoire. La critique de la raison historique a été développée uniquement sur un plan épistémologique, c’est-à-dire sur le plan de la connaissance des faits historiques. C’est très important. Mais il y a un autre volet dans la critique de la raison historique. Il correspond à la question : « De quoi l’homme fait-il l’expérience au travers de cette historicité qui le mène à construire son monde dans une certaine mesure ? » Le « dans une certaine mesure » étant précisément ce que la critique doit déterminer : quelle est la mesure ?

38Il me semble possible, en effet, d’établir la signification de l’expérience humaine de l’histoire. En sachant qu’être dans l’histoire, c’est être soumis à la révision de ce qui suivra. Et qu’il n’y a donc pas de savoir final, qu’il y a une finitude radicale du savoir de l’histoire. Parce que ce savoir ne cesse de se modifier par rétrospection. C’est une finitude bien pire, quand on y réfléchit, que la séparation de l’entendement humain et de l’entendement divin, dont on s’accommode ! Ce qui nous apparaît aujourd’hui plausible et vrai, apparaîtra dans un siècle comme une idée éventuellement pénétrante à sa date, mais limitée et dépassée. La notion même de système et de totalisation, qui est le grand rêve de la philosophie, est définitivement abolie par le déploiement du monde historique.

39Le Ph. : En quoi avez-vous été influencé par Castoriadis, avec qui vous avez également travaillé, notamment lors de la parution de Libre à la fin des années 70 ? Le concept d’autonomie que vous utilisez pour caractériser les sociétés modernes qui ont conscience de faire leur histoire, à l’opposé des sociétés traditionnelles tirant leurs lois et le principe de leur légitimation d’une source an-historique, vient-il directement de l’influence de Castoriadis sur votre pensée ?

40M.G. : J’ai trouvé chez Castoriadis, et ce dès mes débuts, si j’ose dire, donc vers 1965, la première formulation d’un projet que j’ai poursuivi parallèlement à lui, et indépendamment de lui — j’ai eu avec lui de très bons rapports, malgré nos désaccords —, c’est-à-dire le projet d’élaborer une pensée non-marxiste de l’histoire. C’est aussi le problème de Castoriadis — à partir du moment où il écrit Marxisme et théorie révolutionnaire dans les années 1960. Lui conduit l’entreprise à partir d’une réflexion sur le temps. C’est ce qui va devenir le noyau de sa réflexion. Je dois dire que le résultat ne m’a jamais pleinement convaincu. J’ai procédé autrement pour mon compte — peut-être aussi parce que j’ai la fibre historienne —, en essayant de raisonner sur l’histoire effective. C’est-à-dire non pas d’abord sur ce qui est à la base de l’historicité — puisque c’est cela l’objet de la réflexion de Castoriadis, qui est très rigoureuse. Lui s’interroge sur ce qui fait qu’il y a une histoire, et répond que c’est la condition temporelle de l’homme. J’ai pris une autre voie en me posant la question : que s’est-il passé dans l’histoire que nous connaissons ? Et en particulier : qu’est-ce que l’histoire moderne, que sont les sociétés avec lesquelles elle rompt, et qu’est-ce que la religion ?
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Marcel Gauchet
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Le Ph. : La pratique de l’esprit humain articule de manière complexe l’histoire de l’institution asilaire à l’avènement de la souveraineté démocratique, l’être-soi à l’être-ensemble. Cet ouvrage vous a donc permis, de fait, de construire une théorie anthropologique du sujet qui soit autre chose qu’une philosophie spéculative ou une métaphysique du sujet ?

12M.G. : Oui, c’est l’ambition que je voulais effectivement mettre en œuvre. On a précisément, avec la psychiatrie et son avatar lointain que va représenter la psychanalyse, un moyen de dépasser la stricte spéculation philosophique que constitue en fait l’histoire de l’idéalisme. On dispose sur ce terrain du support d’une pratique à travers laquelle se dévoile une face du sujet autrement inconcevable. Un visage susceptible, en même temps, d’une élaboration anthropologique et proprement philosophique. Je continue à travailler dans cette perspective, bien que m’étant tu sur la question depuis un moment. J’ai continué d’enseigner à défaut de publier. On aborde ici une terre vierge. Il est plus facile de faire une thèse sur Hegel, ou n’importe quel auteur fournissant un texte de base à partir duquel on peut déployer un commentaire, que de construire de la philosophie à partir de quelque chose qui n’est pas directement philosophique…

13Le Ph. : Et ces travaux vous ont permis, plus tard, de formuler une thèse politique ?

14M.G. : Les deux perspectives étaient liées ! La pratique de l’esprit humain essaie de déchiffrer l’émergence conjointe d’un nouveau type d’institution — et donc d’un type nouveau de pouvoir de l’homme sur l’homme, et d’une nouvelle idée de l’homme, de l’homme fou en l’occurrence, mais au-delà d’elle de l’humanité en général, et du sujet, du pouvoir de l’homme sur lui-même. Il est possible, à partir d’un tel point d’articulation, de sortir d’une série d’apories classiques de la philosophie politique. L’un de ses problèmes constitutifs, dans la modernité, est de parvenir à lier le point de vue du sujet individuel et le point de vue du sujet collectif, comme communauté politique. Non seulement la pratique de la folie peut être un exemple privilégié pour saisir ce lien sur le vif, mais elle permet, en plus, de s’introduire historiquement dans le problème et de le suivre en fonction d’un déploiement effectif. C’est pourquoi ce terrain m’a semblé, et continue de me sembler, particulièrement instructif.

15Le Ph. : Pourquoi avoir choisi, douze ans plus tard, de revenir sur la question de la révolution de l’idée de sujet, en écrivant L’inconscient cérébral ?

16M.G. : Très franchement, c’est parfaitement accidentel. Il n’y a aucune stratégie savante là-derrière. J’avais fait un séminaire d’une année sur cette question, en accumulant beaucoup de matériaux. Un auditeur — qui se trouvait être un éditeur de revue —, m’avait demandé d’abord une conférence, et ensuite, d’écrire cette conférence. En l’écrivant, j’ai écrit en fait beaucoup plus qu’un article. Il m’a alors proposé d’en faire un livre. Encore ai-je enlevé dans ce livre un chapitre sur L’interprétation des rêves dont je comptais me servir dans un livre sur Freud que je pensais pouvoir écrire assez vite à l’époque, et que j’ai différé. Derrière ces hasards, il y a la difficulté — en ce qui me concerne —, d’articuler enseignement et publication. J’ai peu publié depuis 1980 sur ces questions, mais j’ai pas mal enseigné et donné de nombreuses conférences. C’est autre chose que d’écrire des livres. Après la mort de Gladys Swain, de la même façon, j’ai tenu à publier le séminaire que nous avions donné sur Charcot. La circonstance a décidé.

17Le Ph. : Dans vos ouvrages concernant la psychiatrie, vous posez pour cette discipline les termes de l’équation qu’elle se doit de résoudre. C’est-à-dire que vous dites qu’il existe une spécificité structurelle du sujet aliéné — de l’homo demens — qui appelle l’ordonnancement d’un champ psychiatrique propre. Peut-on dire, de la même manière, que le champ politique devrait prendre en compte la spécificité structurelle du sujet citoyen ?

18M.G. : Mais je crois que c’est ce qui se passe, sans que nous nous en rendions bien compte ! Sauf que la difficulté est plus grande, à cause de l’échelle et du nombre. Mais qu’est-ce que l’histoire de la démocratie, pour une part ? C’est la recherche de formes institutionnelles adéquates, de formes de représentation par exemple, de formes de relations entre les gouvernants/les gouvernés, les représentants/les représentés. Il est clair que nous sommes actuellement dans un moment de grande perplexité à ce sujet. L’adéquation est défaillante, et nous cherchons à la retrouver. Nous cherchons à tâtons, de manière confuse, parce que le problème n’est pas posé pour lui-même.

19Avec homo demens, le problème est plus nettement perçu parce qu’il concerne des gens avec lesquels, justement, on ne sait pas quoi faire. Alors de deux choses l’une : ou bien on le rejette complètement — ce qui constitue le réflexe des populations, tellement la folie est énigmatique, inquiétante, angoissante — ou bien on essaie de lui ménager un espace qui rend le rapport praticable. On est toujours à sa recherche, on a pas trouvé la solution. Actuellement encore, la solution reste à trouver, bien qu’on ait élaboré toutes sortes de dispositifs pour trouver l’adéquation recherchée. L’avantage est cependant que dans ce domaine la question est évidente. Tandis que dans le domaine politique, elle est confuse. Elle est mal posée, et toujours soumise à des déterminations qui viennent de l’extérieur.

20Le lieu-type de la question, j’y faisais allusion, est la représentation, qui est en fait l’espace vrai de la citoyenneté moderne. Quelle est la plainte des citoyens d’aujourd’hui ? C’est : « On ne nous écoute pas ». Pourtant, on n’arrête pas de les sonder. Cela indique donc quelque chose : c’est vrai qu’on ne les écoute pas, bien qu’on les sonde, qu’on leur demande leur avis, qu’il existe des émissions interactives, etc. Il n’y a en définitive pas d’adéquation entre ce que les individus ressentent confusément de leurs besoins en matière politique, et ce que les gouvernants peuvent leur proposer comme dispositif institutionnel où inscrire leurs demandes de se faire entendre. La mésentente est révélatrice.
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La sortie de la religion :
p. 11
Sortie de la religion ne signifie pas sortie de la croyance religieuse, mais sortie d'un monde où la religion est structurante, où elle commande la forme politique des sociétés et où elle définit l'économie du lien social. Une thèse qui s'inscrit donc rigoureusement en faux contre la compréhension du phénomène religieux en termes de superstructure. C'est précisément dans des sociétés sorties de la religion que le religieux peut être pris pour une superstructure par rapport à une infrastructure qui fonctionne très bien sans lui - à tort, mais l'illusion d'optique est inhérente à la structure des sociétés contemporaines. Dans les sociétés antérieures à cet événement, en revanche, le religieux fait partie intégrante sur fonctionnement social. La sortie de la religion, c'est le passage dans un monde où les religions continuent d'exister, mais à l'intérieur d'une forme politique et d'un ordre collectif qu'elles ne déterminent plus.
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Entre l'amour de soi jusqu'à l'éviction du reste (narcissisme) et la volonté d'abolition de soi dans ses expressions les plus variées, entre l'absolu de l'être et l'être rien, peut-être n'aurons-nous plus jamais fini de balancer. Voilà en tout cas la douleur lancinante, journalière, que nul objet sacral ne nous permettra d'oublier: l'inexpiable contradiction du désir inhérente au désir même d'être sujet.
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