Paul Ricoeur

Comment passer de l'individu quelconque à l'individu que nous sommes chacun ? (Première étude)

Je pense, je suis. Par rapport à cette position, à cette proposition apodictique, tous les «lieux» de la première topique et les «rôles» de la seconde séquence freudienne sont des objectivations.

Le passage de la polyphonie des genres littéraires à la polyphonie éventuelle des figures du soi est rendu plus facile, si on déplace l'accent des genres littéraires en tant que tels aux theologoumena que peut dégager une théologie biblique qui, à la différence de la théologie systématique ou dogmatique, reste attentive aux structures internes du texte biblique. Ce qui, en effet, caractérise les theologoumena qu'on va dire, c'est qu'ils impliquent tous dans leur signification intime un type de réponse de l'homme. C'est même là une différence remarquable avec l'analyse littéraire antérieure, où la clôture du texte sur lui-même imposait un certain extrinsécisme dans la relation mimétique qui va des structures internes du texte aux dispositions de l'auditeur à se conformer à son instruction. Au niveau où nous nous plaçons maintenant, les theologoumena considérés présentent d'emblée une structure dialogale, dans la mesure où ils confrontent chacun les paroles et les actes de Dieu à la réponse qu'ils réclament de l'homme. Cette structure dialogale est même, à la limite, le seul fil conducteur d'unité dans une exégèse qui rejette l'idée d'un centre théologique (et peut-être manque de sympathie pour l'unité imaginative dégagée par la lecture typologique).

Si je puis nommer Dieu, aussi imparfaitement que ce soit, c'est parce que les textes qui m'ont été prêchés I'ont déjà nommé. Pour employer un autre langage, déjà évoqué plus haut, on dira que la foi biblique a ses « classiques » qui la distinguent dans le choix culturel de tous les autres classiques. Et cette différence importe à notre investigation sur le soi, dans la mesure où les « classiques » du judaisme et du christianisme diffèrent sur un point fondamental des autres classiques depuis les grecs jusqu'aux modernes: alors que ceux-ci atteignent leurs lecteurs un à un et sans autorité autre que celle que ceux-ci veulent bien leur conférer, les « classiques » qui informent la foi juive et chrétienne le font à travers l'autorité qu'ils exercent sur les communautés qui se placent sous la règle -le canon - de ces textes. C'est ainsi que ces textes fondent l'identité des communautés qui les reçoivent et les interprètent. C'est sur le fond de cette identité qu'un soi répondant peu se détacher, selon les modalités qu'on dira dans la dernière conférence.

Je ne voudrais pas m'arrêter sur cette vision négative de l'utopie ; bien au contraire, je voudrais retrouver la fonction libératrice de l'utopie dissimilée sous ses propres caricatures. Imaginer le non-lieu, c'est maintenir ouvert le champ des possibles (...) L'utopie est ce qui empêche l'horizon d'attente de fusionner avec le champ de l'expérience. C'est ce qui maintient l'écart entre l'espérance et la tradition.

Une société sans utopie serait une société sans dessein.

A première vue, une symétrie semble s’établir entre auteur impliqué et lecteur impliqué, chacun ayant ses marques dans le texte. Par lecteur impliqué, il faut alors entendre le rôle assigné au lecteur réel par les instructions du texte. Auteur impliqué et lecteur impliqué deviennent ainsi des catégories littéraires compatibles avec l’autonomie sémantique du texte. En tant que construits dans le texte, ils sont l’un et l’autre les corrélats fictionalisés d’êtres réels : l’auteur impliqué s’identifie au style singulier de l’œuvre, le lecteur impliqué au destinataire auquel s’adresse le destinateur de l’œuvre. Mais la symétrie s’avère finalement trompeuse. D’une part, l’auteur impliqué est un déguisement de l’auteur réel, lequel disparaît en se faisant narrateur immanent à l’œuvre – voix narrative. En revanche, le lecteur réel est une concrétisation du lecteur impliqué, visé par la stratégie de persuasion du narrateur ; par rapport à lui, le lecteur impliqué reste virtuel tant qu’il n’est pas actualisé. Ainsi, tandis que l’auteur réel s’efface dans l’auteur impliqué, le lecteur impliqué prend corps dans le lecteur réel. C’est ce dernier qui est le pôle adverse du texte dans l’interaction d’où procède la signification de l’œuvre : c’est bien du lecteur réel qu’il s’agit dans une phénoménologie de l’acte de lecture .

Parler, c’est l’acte pour lequel le locuteur surmonte la clôture de l’univers des signes, dans l’intention de dire quelque chose sur quelque chose à quelqu’un ; parler est l’acte par lequel le langage se dépasse comme signe vers sa référence et vers son vis-à-vis .

" par la fiction, par la poésie, de nouvelles possibilités d’être-au-monde sont ouvertes dans la réalité quotidienne.

Fiction et poésie visent l’être, non plus sous la modalité de l’être-donné, mais sous la modalité du pouvoir-être ."

Ce qui est en effet à interpréter dans un texte, c’est une proposition de monde, d’un monde tel que je puisse l’habiter pour y projeter un de mes possibles les plus propres. C’est ce que j’appelle le monde du texte, le monde propre à ce texte unique .

La liberté n'est pas un acte pur, elle est en chacun de ses moments activité et réceptivité; elle se fait en accueillant ce qu'elle ne fait pas : valeurs, pouvoirs et pure nature.

Dire oui reste mon acte.
Oui à mon caractère, dont je puis changer l'étroitesse en profondeur, acceptant de compenser par l'amitié son invincible partialité.
Oui à l'inconscient, qui demeure la possibilité indéfinie de motiver ma liberté.
Oui à ma vie, que je n'ai point choisie, mais qui est la condition de tout choix possible.

Résumée dans mon corps, toute l'existence non voulue n'est ni une catastrophe ni une prison, mais une première générosité et une première victoire.

Nul ne pourra faire que cet être n'ait pas existé. Mais à cette signification manque la grâce du sens préservé.

Si les choses paraissent relativement simples aussi longtemps
qu'on reste dans les généralités concernant la relation
d'inter-signification qui unit entre eux tous les termes du réseau et
en particulier le qui ? le quoi ? et le pourquoi ? de l'action, comment
expliquer la résistance, observable dans les diverses versions de la
théorie de l'action, à toute investigation plus serrée du rapport
description ? Il ne suffit pas d'incriminer l'ontologie adverse de
l'événement, dont nous avons montré la force d'obstruction à l'égard
d'une investigation plus poussée des rapports de l'action à l'agent.
On peut se demander s'il ne faut pas sortir du cadre de la sémantique
de l'action, à l'intérieur duquel se déploie la théorie des particuliers
de base selon Strawson. La personne, en tant que terme référentiel,
reste une des « choses » dont nous parlons. En ce sens, la théorie
tout entière des particuliers de base est comme aspirée par une
ontologie du quelque chose en général qui, confrontée à la requête
de reconnaissance de Yipse, développe une résistance comparable,
quoique différemment argumentée, à celle de l'ontologie de
l'événement.
^ Cela veut-il dire que la pragmatique du discours, axée sur
renonciation et ouverte sur la désignation par soi de l'énoncia-teur,
est d'un plus grand secours? Oui, sans doute. Mais jusqu'à un certain
point seulement, dans la mesure où se désigner comme agent
signifie plus que se désigner comme locuteur. C'est de cet écart
entre deux degrés d'autodésignation que témoignent les apories
propres à l'ascription. Celles-ci, comme c'est généralement le cas
avec les apories les plus intraitables, ne portent pas condamnation
contre la philosophie qui les découvre. Bien au contraire, elles sont
à mettre à son crédit, comme je l'ai montré par ailleurs'.
1. La première difficulté peut être aperçue dans le prolongement
de la troisième des thèses de Strawson rappelée ci-dessus, la thèse
selon laquelle il appartient au sens des prédicats pratiques, comme à
celui de tous les prédicats psychiques, d'être attribuâmes à un autre
que soi, dès lors qu'ils sont attribuables à soi. et de garder le même
sens dans les deux situations d'attribution.

le «je» perd définitivement toute détermination singulière en
devenant pensée, c'est-à-dire entendement. Il est vrai que cette
tendance qu'on peut dire épistémologisante (renforcée par le
développement fameux de la Seconde Méditation connu sous le nom
du « morceau de cire ») est tempérée par une tendance «
phénoménologisante », exprimée dans l'énumération qui préserve la
réelle variété intime de l'acte de penser: «Qu'est-ce qu'une chose qui
pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme,
qui nie. qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent »
(ibid.). Cette énumération pose la question de l'identité du sujet,
mais en un tout autre sens que l'identité narrative d'une personne
concrète. Il ne peut s'agir que de l'identité en quelque sorte
ponctuelle, anhistorique, du «je » dans la diversité de ses opérations
; cette identité est celle d'un même qui échappe à l'alternative de la
permanence et du changement dans le temps, puisque le Cogilo est
instantané
.

La question qui ?, liée d'abord à la question qui doute ?, prend un tour
nouveau en se liant à la question qui pense 7
et, plus radicalement, qui
existe ?. L'indétermination extrême de la réponse -indétermination
héritée du caractère initialement hyperbolique du doute - explique sans
doute que Descartes soit contraint, pour développer la certitude acquise,
de lui adjoindre une question nouvelle, à savoir celle du savoir ce que je
suis2
. La réponse à cette question conduit à la formule développée du
Cogito : « Je ne suis donc précisément parlant qu'une chose qui pense,
c'est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des
termes dont la signification m'était auparavant inconnue »

. « Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis
certain que je suis » (ibid). Et encore : « j'ai reconnu que j'étais, et je cherche quel je
suis, moi que j'ai reconnu être » (ibid., AT, t. IX. p. 21). Ce passage de la question
qui ? à la question quoi ? est préparé par un usage du verbe être qui oscille entre
l'usage absolu, « Je suis, j'existe » et l'usage prédicatif, « Je suis quelque chose ».
Quelque chose, mais quoi ?

1. Le lecteur accoutumé au Discours de la méthode peut s'étonner de ne pas
trouver ici la formule fameuse : Cogito ergo sum. Elle est pourtant implicite à la
formule : «je doute, je suis». De plusieurs manières : d'abord douter, c'est pen
ser ; ensuite, le « je suis » est relié au doute par un « donc », renforcé par toutes les
raisons de douter, si bien qu'il faut lire : « Pour douter, il faut être. » Enfin, la pre
mière certitude n'est pas de l'ordre du sentiment, c'est une proposition : « De
sorte qu'après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses,
enfin il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j'existe,
est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en
mon esprit»

Le Cogito n'a aucune signification philosophique forte, si sa
position n'est pas habitée par une ambition de fondation dernière.
ultime. Or, cette ambition est responsable de la formidable
oscillation sous l'effet de laquelle le «je» du «je pense» paraît tour à
tour exalté hors de toute mesure au rang de première vérité, et
rabaissé au rang d'illusion majeure. S'il est vrai que cette ambition
de fondation dernière s'est radicalisée de Descartes à Kant. puis de
Kant à Fichte, enfin au Husserl des Méditations cartésiennes, il
nous a paru néanmoins suffisant de la pointer à son lieu de
naissance, chez Descartes lui-même, dont la philosophie atteste que
la crise du Cogito est contemporaine de la position du Cogito.