Nourrir sa vie : A l'écart du bonheur

Dense ce livre. Il contient des passages complexes pour un lecteur peu familier de la "philosophie" taoïste, malgré les efforts de F. Jullien.

Pour autant, il apporte des éclairages intéressants,...même si personnellement je les trouvent parfois peu circonstanciés et donc peu convaincants.

Le titre est prometteur et provocateur: "nourrir sa vie à l'écart du bonheur".
Et c'est bien ce que développe F Jullien:
- nourrir sa vie : la sagesse passe par entretenir un process, le nourri, et non se fixer des buts
- le bonheur est une illusion parce qu'un but. Très précisément, le "bonheur est une niaiserie philosophique"....!

Ceci est développé en mettant en relief plusieurs points intéressants:
- pas d'immortalité pour les chinois, et donc pas d'audela ou il soit possible de s'évader
- détachement de la vie: ne pas chercher ni à allonger sa vie
- " le Sage ne laissera pas sa conduite ni s'embarrasser dans les savoirs, ni s'engluer dans les accords, ni s'enliser dans les vertus, ni s'entraver dans les succés".
- pas d'âme en Chine, pas d'ontologie puisque pas de monde des essences,
- la Chine a conçu l'amour seulement comme émotion ou jouant son rôle sexuel dans la "régulation cosmique"

Mais cela n'arrive pas à me convaincre sur la conclusion définissant le Sage: "limpide et vide, tranquille et calme, il réduit l’intérêt qu'on porte à soi même et diminue ses désirs...Délaissant la vie, il est en mesure de sauvegarder sa personne".
Manque de sagesse de ma part?

À travers l'opposition cardinale du " ciel " et de l'homme, Zhuangzi distingue ainsi deux niveaux ou régimes de vitalité : l'un en est le régime foncier (" céleste "), celui qui est à nourrir et que je retrouve en moi dès lors que n'intervient plus ma visée ni ne s'ingère plus mon savoir régisseur de causalité (" éliminer le savoir et la cause ", est-il dit conjointement, cf. Guo, p. 539) ; l'autre est le régime réductivement "humain", où ma vitalité est "forcée" par tous les partis pris qui l'étreignent, qu'ils procèdent du désir ou de la connaissance, et sous leur excitation se réduit d'autant. Car il y a à distinguer l'excitation, extérieure et même épidermique, sporadique et momentanée, telle qu'elle surgit inlassablement au niveau de mon être affectif et qu'elle me précipite et me consume; et, d'autre part, l'incitation qui, elle, est foncière et, décapée du pullulement de mes conceptions comme de mes options, me relie pleinement à l'émoi qui ne cesse de mettre en mouvement le monde: la nourriture "céleste", on l'a compris, sera la nourriture de cette incitation. Ou encore on pourra se représenter ainsi les deux régimes de réactivité : quand, d'une part, le " ressort" qui me suscite (notion de ji) est peu ancré, peu enté, dans la processivité naturelle telle qu'elle engage le fonds du monde, mais se limite pelliculairement à la réaction de mon point de vue ou de mon désir - et, dans ce cas, comme elle reste faiblement motivée, la dépense est grande, en moi, en termes de vitalité ; ou bien, au contraire, quand le " ressort" qui m'incite et me fait lever est celui-là même qui ne cesse d'animer le monde en son entier et me branche sur son énergie - et, dans ce cas, la réaction qui me meut, loin de me coûter, me porte et me vitalise. " Quand le désir est profond, le ressort du ciel est superficiel", dit laconiquement mais suffisamment Zhuangzi (Guo, p. 228) ; autrement dit, quand l'excitation (du désir) est forte, l'incitation me reliant à la source même de la vitalité ne transparaît plus qu'amortie par ce recouvrement excitatif, elle s'y dilue et s'étiole. Il n'y a pas là, on le voit, de la part de Zhuangzi, condamnation morale du désir et retour aux vertus de l'ascétisme mais, simplement, constat de ce que, si j'en reste au niveau superficiel de l'excitation, entraînant le vouloir, la motivation est alors à mes dépens : c'est à moi (à ma vitalité) de fournir à l'aliment de mon désir; tandis que, quand le ressort est celui du " ciel " en moi, c'est-à-dire quand, libéré de ma perspective individuelle, je reprends pied au niveau de la processivité naturelle, je n'ai plus à vouloir (je ne suis plus tendu vers), et c'est le monde entier qui, en m'émouvant, réagit à travers moi et de lui-même va me déployant. (Qi Gong de l'arbre ndlr).

el est donc le seul choix qui s'offrirait à la conduite. Il n'est, on le voit, ni religieux ni moral; mais, sans exiger à proprement parler de conversion (puisqu'il n'y a pas à se "tourner vers" un autre ordre de valeur ou de réalité), il n'en réclame pas moins un vigoureux délestage - auquel ne cesse d'appeler le Zhuangzi: puisqu'il me faut quitter un niveau épidermique et personnel de motivation pour m'enfoncer dans l'incitation du monde. Au lieu de tenter de conduire contre vents et marées, de façon sagace, ma chaloupe au port (ma mort), je plonge dès à présent au sein du flux infini (la vie), en épouse la logique de concentration et de dispersion, d'avènement et de disparition, et (me) laisse porter par lui. Le Zhuangzi le pose en alternative : soit c'est le "ciel" que j'" ouvre" en moi, soit c'est l'" humain" que j'" ouvre" (chap. 19, Guo, p. 638). Comme de juste, si j'ouvre du "ciel" en moi, c'est-à-dire en descends à ce stade radical de la motivation jusqu'à rendre transparente en moi la processivité vitale, "j'accrois alors ma capacité de vivre " ; si c'est au contraire l'" humain " que j'" ouvre" en en restant au niveau purement excitatif et volitif, donc artificiel et "forcé ",je fais tort à ma vitalité et la "spolie". De savoir utile, il n'y aura donc que celui-ci, nous apprenant à distinguer ces deux niveaux, du " ciel " et de l'" homme", est-il posé en liminaire (chap. 6, Guo, p. 224) ; aussi le Zhuangzi décrit-il abondamment cet autre régime de réactivité qui n'est pas celui, restreint, des conceptions-volitions, mais où l'être individuel, s'enracinant dans l'émoi du monde, se laisse induire et disposer par lui.