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4.15/5 (sur 433 notes)

Nationalité : France
Né(e) à : Provins (Seine-et-Marne) , le 04/01/1914
Mort(e) à : Sèvres (Hauts-de-Seine) , le 09/01/2007
Biographie :

Jean-Pierre Vernant est un historien et anthropologue français, spécialiste de la Grèce antique et plus spécialement des mythes grecs.

Il entreprend des études de philosophie et est reçu premier à l'agrégation, dans cette discipline, en 1937. Adhérant aux Jeunesses communistes, il entre dans la Résistance pendant la Seconde Guerre mondiale : il rejoint le réseau Libération-Sud, fondé par Emmanuel d'Astier de la Vigerie.

Par la suite, il commande les Forces françaises de l'intérieur de Haute-Garonne sous le pseudonyme du « colonel Berthier » où il commande les frères Angel qui libèrent André Malraux. Il est Compagnon de la Libération.

Après la guerre, il demeure au sein du Parti communiste français et le quitte en 1969. En 1960 il est signataire du Manifeste des 121 c'est-à-dire la Déclaration sur le droit à l’insoumission dans la guerre d’Algérie. Il est membre du comité de parrainage de la Coordination française pour la Décennie de la culture de paix et de non-violence.

Il soutient, depuis sa création en 2001, le fonds associatif Non-Violence XXI. Il renonce à sa carrière universitaire pour reprendre l'entreprise de presse que son père avait fondée à Provins à la fin du XIXe siècle

Influencé par Louis Gernet, il se tourne vers l'anthropologie de la Grèce antique quand il entre au CNRS, en 1948. Dix ans plus tard, il devient directeur d'études à l'EPHE (VIe section). Spécialiste de la Grèce antique, il s'est souvent exprimé sur ce qu'il y a de commun mais aussi de différent entre les Grecs et l'Occident moderne, notamment en ce qui concerne la pratique de la démocratie. Il était professeur honoraire au Collège de France.

Le 23 octobre 2006, Jean-Pierre Vernant a souhaité donner sa dernière conférence, sur l'Odyssée, au lycée Le Corbusier, à Aubervilliers, dans le cadre des «Lundis du Collège de France».

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Le choix des libraires. Rencontre avec Xavier Moni, libraire parisien de la librairie « Comme un roman » dans le IIIe arrondissement de la capitale. Avec lui partagez une sélection d'ouvrages, de « Comme un roman » de Daniel Pennac à « Laëtitia » d'Ivan Jablonka en passant par « L'Univers, les dieux, les hommes » de Jean-Pierre Vernant.

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Citations et extraits (79) Voir plus Ajouter une citation
La naissance de la philosophie apparaît donc solidaire de deux grandes transformations mentales: une pensée positive, excluant toute forme de surnaturel et rejetant l'assimilation implicite établie par le mythe entre phénomèmes physiques et agents divins; une pensée abstraite , dépouillant la réalité de cette puissance de changement que lui prétait le mythe, et récusant l'antique image de l'union des opposés au profit d'une formation catégorique du principe d'identité.
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Aujourd’hui encore, un poème n’a d’existence que s’il est parlé : il faut le connaitre par cœur et, pour lui donner vie, le réciter avec les mots silencieux de la parole intérieure.
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[Charles Segal, "L'homme grec, spectateur et auditeur"]
Platon suggère dans le Philèbe que la vie est comédie ou tragédie (50b), ce qui est peut-être la première formulation dans la littérature occidentale de l'analogie du monde et de la scène, rendue célèbre par les propos désabusés de Jacques dans "Comme il vous plaira" de Shakespeare (II-7) . "Chacun de nous est un théâtre suffisamment grand pour les autres", observait Epicure (cité par Sénèque, Lettres VII-11). La version la plus grandiose est celle du "Longin", qui, dans son traité "Du Sublime", datant peut-être de la fin du I°s ap. J.-C., compare l'univers entier à une vaste représentation : l'homme y assiste en spectateur privilégié, et y reconnaît la grandeur à laquelle le destine la portée infinie de son esprit (35).

Ce passage, très influencé par le stoïcisme platonisant, attribue en fait à l'humanité ce qui dans la pensée grecque archaïque et classique est la prérogative des dieux : regarder de l'extérieur les luttes et les souffrances de la vie humaine. C'est aussi ce que fait le sage, serein comme un dieu, dans la philosophie épicurienne (Lucrèce, De rerum natura, II-1-13). Tant avec l'épopée qu'avec la tragédie, le public partage un peu ce point de vue privilégié - au figuré dans le premier cas puisque le narrateur, ce tiers omniscient, nous met dans dans le secret de ce que les dieux voient et savent, plus littéralement dans le second puisque nous sommes assis au-dessus de l'action et la regardons d'en-haut d'une distance quasi-olympienne, sinon avec un détachement olympien. Dans l'épopée comme dans la tragédie, le spectacle de la souffrance humaine ne fait que renforcer notre conscience des limites qui enserrent la condition mortelle. La vision philosophique, elle, se donne préalablement pour but de transcender lesdites limites.

pp. 258-259
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Les histoires concernant Dionysos prennent un sens un peu particulier quand on réfléchit à cette tension entre le vagabondage, l'errance, le fait d'être toujours de passage, en chemin, voyageur, et le fait de vouloir un chez-soi, où l'on soit bien à sa place, établi, où l'on ait été plus qu'accepté: choisi.
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Le récit mythique ne relève pas de l'invention individuelle ni de la fantaisie créatrice, mais de la transmission et de la mémoire.

P.10 Avant-propos
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Ulysse ne résiste pas au plaisir de la vantardise et de la vanité. Il lui crie : "Cyclope, si on te demande qui a aveuglé ton œil, dis que c’est Ulysse, fils de Laërte, Ulysse d’Ithaque, le pilleur de ville, le vainqueur de Troie, Ulysse aux mille tours ?" Naturellement, quand on crache en l’air, cela vous retombe sur le nez.
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Un monde divin multiple, divisé par conséquent au-dedans de lui-même par la pluralité des êtres qui le composent ; des dieux dont chacun, ayant son nom propre, son corps singulier, connaît une forme d'existence limitée et particulière : cette conception n'a pas manqué de susciter, dans certains courants religieux marginaux, dans des milieux de sectes et chez des philosophes, interrogations, réserves ou refus. Ces réticences, qui se sont exprimées de façons fort diverses, procèdent d'une même conviction : la présence du mal, du malheur, de la négativité dans le monde tient au processus d'individuation auquel il a été soumis et qui a donné naissance à des êtres séparés, isolés, singuliers. La perfection, la plénitude, l'éternité sont les attributs de l'Être totalement unifié. Toute fragmentation de l'Un, tout éparpillement de l'Être, toute distinction de parties signifient que la mort entre en scène avec l'apparition conjointe d'une multiplicité d'existences individualisées et de la finitude qui nécessairement borne chacune d'elle. Pour accéder à la non-mort, pour s'accomplir dans la permanence de leur perfection, les dieux de l'Olympe devraient donc renoncer à leur corps singulier, se fondre dans l'unité d'un grand dieu cosmique ou s'absorber dans la personne du dieu morcelé, puis réunifié par Apollon, du Dionysos orphique, garant du retour à l'indistinction primordiale, de la reconquête d'une unité divine qui doit être retrouvée, après avoir été perdue.

En rejetant catégoriquement cette perspective pour placer l'accompli, le parfait, l'immuable, non dans la confusion de l'unité originelle, dans l'obscure indistinction du chaos, mais à l'inverse, dans l'ordre différencié d'un cosmos dont les parties et éléments constitutifs se sont peu à peu égarés, délimités, mis en place et où les puissances divines, d'abord incluses dans de vagues forces cosmiques, ont pris, à la troisième génération, leur forme définie et définitive de dieux célestes, vivant dans la lumière constante de l'éther, avec leur personnalité et leur figure particulières, leurs fonctions articulées les unes aux autres, leurs pouvoirs s'équilibrant et s'ajustant sous l'autorité inébranlable de Zeus, la Théogonie orthodoxe d'Hésiode donne à la nature corporelle des dieux son fondement théologique : si les dieux possèdent plénitude, perfection, inaltérabilité, c'est qu'au terme de ce progrès qui a conduit à l'émergence d'un cosmos stable, organisé, harmonieux, chaque personne divine a désormais son individualité clairement fixée.
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Exemplaire, le destin d’Achille est marqué du sceau de l’ambiguïté. D’origine à moitié humaine, à moitié divine, il ne peut être entièrement ni d’un côté ni de l’autre.
Au seuil de sa vie, dès ses premiers pas, la route sur laquelle il doit s’avancer bifurque. Quelle que soit la direction qu’il va choisir de prendre, il lui faudra, en la suivant, renoncer à une part essentielle de lui-même. Il ne peut à la fois jouir de ce que l’existence à la lumière du soleil offre de plus doux aux humains, et assurer à sa personne le privilège de n’en être jamais privé, de ne pas mourir. Jouir de la vie, ce bien le plus précieux pour des créatures éphémères, ce bien unique, incomparable parce que le seul, une fois perdu, à ne pouvoir se retrouver, c’est renoncer à tout espoir d’immortalité. Se vouloir immortel, c’est, en partie, accepter de perdre la vie avant même de l’avoir pleinement vécue.
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[Le citoyen, Luciano Canfora]
Un Grec d'Asie comme Hérodote, qui avait une remarquable connaissance du monde perse, a pourtant essayé de montrer (mais, ainsi qu'il le fait remarquer, "on ne l'a pas cru") qu'en Perse aussi, à la mort de Cambyse, (à un moment donc où Athènes est encore gouvernée par les fils de Pisistrate), on prit en considération l'hypothèse démocratique consistant à "mettre la politique en commun" ( Ὀτάνης μὲν ἐκέλευε ἐς μέσον Πέρσῃσι καταθεῖναι τὰ πρήγματα - ... es meson ... katatheinai ta prègmata ) - selon ses termes (III,80). Hérodote rappelle aussi que, lorsque Darius marchait sur la Grèce en 492, Mardonios, son parent et collaborateur dans cette entreprise, "abattait les tyrans de l'Ionie et instaurait des démocraties dans les villes" (VI, 43), tandis qu'il longeait l'Ionie en direction de l'Hellespont. Hérodote craint à ce sujet également l'incrédulité des Grecs, puisque ceux-ci "n'ont pas cru que [lors de la crise qui suivit la mort de Cambyse] Otanès avait proposé aux Perses un régime démocratique."

On ne voit pas pourquoi on ne croirait pas Hérodote. Il apporte là toute une série de précieuses notions qui permettent de rapprocher largement les Grecs des Perses : deux mondes entre lesquels la représentation idéologique que les Grecs ont donnée d'eux-mêmes a creusé un abîme, mais qui étaient, dans la pratique concrète, très voisins et entremêlés, et cela jusque dans leur expérience politique. En témoigne le naturel avec lequel des hommes politiques tels que Thémistocle, Alcibiade et Lysandre sont entrés en relation avec le monde perse ; il en fut de même, avant eux, pour les Alcméonides, bien qu'Hérodote s'efforce de mettre un pudique voile patriotique sur cette affaire (V, 71-73, VI, 115 et 121-124). On peut donc sans risque penser que le langage employé par Otanès (hypothèse démocratique), Mégabyze (hypothèse oligarchique) et Darius (hypothèse monarchique, celle qui a triomphé) dans le débat constitutionnel contrasté qui les oppose dans Hérodote était également familier aux notables perses cultivés, et en relevait pas exclusivement de l'expérience politique grecque.

pp. 149-150
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La grâce, la kháris qui fait briller le corps d'un éclat joyeux et qui est comme l'émanation même de la vie, le charme qui incessamment s'en dégage – la kháris, donc, en tout premier, mais avec elle la taille, la carrure, la prestance, la vélocité des jambes, la force des bras, la fraîcheur de la carnation, la détente, la souplesse, l'agilité des membres,– et encore, non plus visibles à l'œil d'autrui mais saisis par chacun au-dedans de lui-même dans son stéthos, son thumós, ses phrénes, son nóos, la fortitude, l'ardeur au combat, la frénésie guerrière, l'élan de la colère, de la crainte, du désir, la maîtrise de soi, l'intellection avisée, l'astuce subtile – telles sont quelques-unes des "puissances" dont le corps est dépositaire, qu'on peut lire sur lui comme les marques attestant ce qu'est un homme et ce qu'il vaut.

Plutôt que comme la morphologie d'un ensemble d'organes ajustés, à la façon d'une planche anatomique, ou que la figure des particularités physiques propres à chacun, comme dans un portrait, le corps grecs, aux temps anciens, se donne à voir sur le mode d'un blason faisant apparaître, en traits emblématiques, les multiples "valeurs" – de vie, de beauté, de pouvoir – dont un individu se trouve pourvu, dont il est titulaire et qui proclame sa timé : sa dignité et son rang. Pour désigner la noblesse d'âme, la générosité de cœur des hommes les meilleurs, les áristoi, le grec dit kalòs kàgathos, soulignant que beauté physique et supériorité morale n'étant pas dissociables, la seconde se peut évaluer au seul regard de la première. Par la combinaison de ces qualités, puissances, valeurs "vitales", qui comportent toujours, par leur référence au modèle divin, une dimension sacrée et dont le dosage varie suivant les cas individuels, le corps revêt la forme d'une sorte de tableau héraldique où s'inscrit et se déchiffre le statut social et personnel de chacun : l'admiration, la crainte, l'envie, le respect qu'il inspire, l'estime où il est tenu, la part d'honneurs auxquels il a droit – pour tout dire, sa valeur, son prix, sa place dans une échelle de "perfection" qui s'élève jusque vers les dieux campés en son sommet et dont les humains se répartissent, à divers niveaux, les étages inférieurs.
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