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EAN : 9782844545671
187 pages
Éditeur : Dervy (06/10/2008)

Note moyenne : 4.5/5 (sur 7 notes)
Résumé :

Le présent travail est une introduction à l'étude de la doctrine soufie. Le point de vue selon lequel ce sujet est abordé n'est pas, purement et simplement, celui de l'érudition, quelque puisse être l'intérêt scientifique des résumés doctrinaux qui figurent dans cette étude. L'auteur entend contribuer aux efforts de ceux qui, dans le monde moderne, cherchent à comprendre les vérités p... >Voir plus
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Citations et extraits (2) Ajouter une citation
enkidu_enkidu_   24 février 2015
Dans la traduction conventionnelle de la basmalah, que nous venons de citer, l’interprétation des deux noms ar-Rahmân et ar-Rahîm par « le Clément » et « le Miséricordieux » n’est qu’approximative, à défaut de synonymes français. Les deux noms impliquent l’idée de la Miséricorde (ar-Rahmah) ; ar-Rahmân correspond à la Miséricorde qui « englobe toutes choses », suivant une expression coranique ; il exprime la plénitude de l’Être, Sa béatitude essentielle, et la nature universelle de Son rayonnement ; ar-Rahîm correspond à la Grâce. Comme Rahmân, Dieu Se manifeste sous l’apparence du monde ; comme Rahîm, Il Se manifeste divinement à l’intérieur du monde.

Les trois noms divins mentionnés dans la basmalah reflètent trois « dimensions » ou trois « phases » de l’Infinité divine, s’il est permis de s’exprimer ainsi : le nom Allâh symbolise, par son caractère indéterminé, l’Infini dans Sa transcendence absolue ; Dieu, par Son infinité, est « riche en Lui-même ». Le nom ar-Rahmân exprime « l’Infinité surabondante » : par là-même que l’Infini n’exclut aucune réalité possible, serait-elle Son apparente limitation, Il est la cause du monde ; la manifestation du monde est une pure « miséricorde », car par elle Dieu s’épanche sur les possibilités limitatives, qui n’ajoutent rien à Sa plénitude essentielle. Le nom ar-Rahîm exprime l’ « Infinité immanente » : le monde, qui semble limiter l’Infini, ne se limite en réalité que lui-même ; il ne saurait exclure l’Infini, qui descend mystérieusement en lui et le résorbe virtuellement dans Sa plénitude. L’Infinité divine comporte nécessairement ce ternaire d’aspects.
(...)
L’aspiration de l’homme vers Dieu comporte les deux aspects qu’exprime le verset : « C’est toi que nous adorons [ou servons], et c’est auprès de Toi que nous cherchons refuge [ou aide] » ; l’adoration, c’est l’effacement de la volonté individuelle devant la Volonté divine, qui se révèle extérieurement par la Loi sacrée et intérieurement par les mouvements de la Grâce ; le recours à l’aide divine, c’est la participation à la Réalité divine par la Grâce et, plus directement, par la Connaissance. En dernière analyse, les mots : « C’est toi que nous adorons » correspondent à l’ « extinction » (al-fanâ) et les mots « c’est auprès de Toi que nous cherchons refuge » à la « substance » (al-baqâ) dans l’Être pur. Le verset que nous venons de mentionner est ainsi l’ « isthme » (al-barzakh) entre les deux « océans » de l’Être (absolu) et de l’existence (relative). (pp. 65-66 & 70-71)
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enkidu_enkidu_   02 mai 2015
La relation, dans l’homme spirituellement parfait, entre la Réalité divine (Haqîqah) et l’individualité encore subsistante, est ce qu’il y a de plus difficile à saisir(1) ; pour l’homme parvenu à cette perfection, en effet, la Réalité divine n’est désormais « voilée » par rien, alors que la conscience individuelle est par définition un « voile » (hijâb) et n’existe que pour autant qu’elle « brise » la lumière aveuglante de l’Intellect divin.

Ibn ‘Arabî compare l’individualité de l’homme ayant « réalisé » Dieu à un écran qui colore la lumière pure en la filtrant, et qui est chez lui plus transparent que chez les autres hommes :
« Il en est comme de la lumière se projetant à travers l’ombre, car l’écran est de la nature de l’ombre qui, elle, est lumineuse par transparence. Tel est aussi l’homme ayant réalisé Dieu : en lui, la ‘’forme de Dieu’’ (c’est-à-dire l’ensemble des Qualités divines)(2) se manifeste plus directement qu’elle ne se manifeste en d’autres… » (ibid. chapitre sur Joseph)

L’Union avec Dieu est aussi concue sous l’aspect de l’ « assimilation des Qualités divines » (al-ittisâf bis-Sîfât il-ilâhiyah), assimilation qui doit s’entendre en un sens purement intellectif, comme connaissance des Qualités ou Présence (Hadarât)(3) divines. Cette « assimilation des Qualités divines », d’autre part, a son reflet symbolique dans l’âme, à savoir les vertus spirituelles, et son modèle n’est autre que l’Homme Universel.

(1) C’est pour cela d’ailleurs que le dogme chrétien des deux natures du Christ – de même que celui de la Trinité, dont le premier est rigoureusement solidaire – est un « mystère », c’est-à-dire qu’il est insondable pour la raison discursive.

(2) L’ensemble des Qualités divines constitue ce que le Soufisme appelle la « Forme divine » (as-Sûrat al-ilâhiyah) par allusion à la parole du Prophète : « Dieu créa Adam dans Sa forme » ; le terme de « forme » (sûrah) a donc ici le sens de « synthèse qualitative » et non celui de délimitation ; il est analogue à la notion péripatéticienne de forma (εἶδος) qui s’oppose à celle de materia (ὕλη).

(3) Par « Présences » divines, on entend les degrés de la Réalité divine en tant qu’états contemplatifs ; on parle de cinq Présences principales qui sont respectivement : an-Nasût, rapportée à la forme corporelle humaine, al-Malakût, rapportée au monde des Lumières subtiles, al-Jabarût, analogue à l’existence supra-formelle, al-Lahût, la Présence de la Nature divine se révélant dans les Qualités parfaites, et al-Hâhût, l’Essence pure. Il existe encore d’autres distinctions des « Présences ». (pp. 112-114)
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