François Jullien

Car une nouvelle vie, celle qu'on appellerait de ses voeux et qui ferait muter d'un coup notre existence, n'est pas possible.

(Proust) la vraie vie et cette vie qui, en un sens, habite à chaque instant tous les hommes, mais qu’ils ne voient pas, parce qu’ils n’ont pas cherché à l’éclaircir.

Entre le moment où elle n'a pas encore accédé au visible et celui où elle s'est désormais trop étalée et confondue au sein du visible pour qu'on l'y discerne encore, la transformation n'offre qu'un étroit interstice de perceptibilité ; c'est pourquoi c'est avec tant de vigilance qu'il faut la scruter.

Qu'il faille se garder de rien privilégier, de rien présumer ou projeter ; qu'il faille donc tenir à égalité tout ce qu'on entend pour ne point rater le moindre indice qui mettrait sur la voie, quelque incongru (inattendu) qu'il apparaisse ; qu'il faille par conséquent garder son attention diffuse et non focalisée, c'est-à-dire non régie par quelque "intentionnalité" est, on le sait, le premier "conseil" qu'adresse Freud au psychanalyste. Le seul, au fond, à bien y regarder. Car tous les autres, de près ou de loin, y reconduisent.

Le propre de la rencontre, c'est qu'on y est débordé par l'Autre ;

En organisant un vis-à-vis entre les pensées chinoise et européenne, je les conduis à se réfléchir l'une dans l'autre, l'une par l'autre. C'est-à-dire à sonder dans l'autre ses propres partis-pris théoriques, les choix enfouis à partir desquels elle a pensé, bref à remonter dans son impensé.

Le mondial du foot est aujourd'hui une forme plus soft, pour le déchaînement grégaire des passions, que la guerre de jadis entre les nations. Mais ne pourrait-on faire un peu mieux?...C'est à quoi la culture, si on la prenait au sérieux, si elle n'était pas qu'un faux nom, un mixte de Divertissement et de Communication, ses deux piliers marchands d'aujourd'hui, doit travailler.

Renonçons donc au leurre de la satisfaction bienheureuse, dit Calliclès, et voyons dans le sempiternel renouvellement du manque, non pas le châtiment des Danaïdes, mais la condition même de l'être en vie.

La technique....Elle prétend nous assurer de mieux en mieux la maîtrise du "temps", en nous permettant non seulement d'aller plus vite, amis aussi de programmer plus rigoureusement le futur comme de conserver plus amplement le passé, et surtout de prendre revanche sur l'exiguïté du présent par la simultanéité développée. Mais nous savons tous que c'est là un faux règne: que, en nous permettant de faire tant de choses à la fois ( se promener en écoutant de la musique, répondre sur son portable, etc.), elle nous désengage subrepticement d'un présent exigeant.

Mais non seulement la vie s'épuise; la vie s'enlise. Elle s'enlise dans une pièce, entre des murs, dans des gestes et même dans des amitiés, absorbée qu'elle est moins par l'habitude que par la normalité. On ne se perçoit plus vivre, ou vivre nous demeure à distance, parce qu'on ne peut le décoller de cet enfoncement discret dnas ce qui s'accumule autour de lui comme une lise incernable, invisible, dans laquelle s'émoussent et se rétractent invisiblement nos activités;

Face au risque de désintégration que connait la société française aujourd'hui (...), voilà qu'on s'est trouvé brutalement rappelé à la nécessité de penser les conditions d'un "vivre-ensemble" (...). Or de quoi celui-ci est-il fait? Est-ce de tolérance et de compromis, comme on le prêche, chacun rabattant de ses valeurs et de ses convictions (...). Ou bien une société ne se déploierait-elle pas plutôt au travers des écarts de ce qu'elle sait maintenir en regard, l'un se trouvant tourné activement vers l'autre, et chacun donc coopérant au commun. (...) Si "dialogue" peut encore avoir un sens, n'est pas qu'un cache-misère pour éviter le clash, il faudra donc le penser dans cette tension générant du commun à partie de l'écart et du vis-à-vis. D'écarts qui ne se referment pas en différences identitaires, mais ouvrent de l'entre où se produit un nouveau commun.

En politique,ce n'est plus le Juste, en dépit de sa survivance au sein de discours convenus, qui guide la conception de l'avenir. Mais beaucoup plus désormais le souci de la régulation ambiante se bornant à secréter du consensus. Y a-t-il même encore un concept de l'Avenir, pour nous Européens, une fois abandonnée toute perspective de Salut ou de Révolution ?

La lassitude (d'une civilisation) vient, pour l'Europe, de ce que cette tension de l'idéal s'est relâchée ; ou de ce que l'Europe s'en défie désormais sans savoir ou vouloir la remplacer : celle-ci ne la promeut plus.

La pensée occidentale de la création ne saurait se limiter à la seule fonction d'explication mythologique, "préscientifique", insuffisamment rationnelle, des origines de l'univers : la figuration du motif a servi à chiffrer une certaine expérience de l'absolu, à la rencontre de l'inexprimable, et l'évocation des débuts du monde se lit donc aussi comme une ouverture à la dimension religieuse de l'existence.

" Que le paysage ne se réduise pas au perceptif, mais qu'il instaure en lieu d'échanges, ne se vérifie pas seulement, au sein du paysage, par corrélation entre les montagnes et les eaux s'érigeant en polarité maîtresse. Cela vaut tout autant par corrélation du « moi » et du « monde », entre « physicalité » et « intériorité » (partons de ce terme moins psychologique) : quand se lève la frontière entre le dedans et le dehors, que ceux-ci se constituent également en pôles et qu'il y a perméabilité de l'un à l'autre, un nouvel « entre » s'instaure. Quand l'extérieur que j'ai sous les yeux sort de son indifférence et de sa neutralité : c'est d'un tel couplage que naît du « paysage ». "

" Il y a paysage quand je ressens en même temps que je perçois; ou disons que je perçois alors du dedans comme du dehors de moi-même - l'étanchéité qui me fait tenir en sujet indépendant s'estompe. Ou, pour le dire en termes plus catégoriels, et ce sera ma nouvelle définition du paysage : il y a paysage quand le perceptif se révèle en même temps affectif. "

"Le paysage n'est plus alors à « regarder », à « représenter », les deux verbres qui lui sont plus couramment accolés dans nos langues; mais il se branche sur du vital. Si donc je risque ce « vivre de » dont je fait titre, tirant parti de ce « de » remontant vers un plus originaire, en deçà de la manière ou du moyen, au point que la séparation du concret et de l'abstrait en vient à s'y défaire (comme on dit familièrement d'une formule qui se veut suffisante dans son bonheur: « vivre d'amour et d'eau fraîche »), c'est pour faire jour à cette autre possibilité: pour penser à ce que nous appelons « paysage » non plus comme la « partie » de pays de nature « présente » à un « observateur », selon sa définition ordinaire, mais en tant que ressource où vivre peut indinfiniment puiser."

Car c’est précisément au moment où l’Occident, au terme d’une mondialisation théorique engagée par lui il y a plus d’un siècle, croit voir triompher définitivement ses conceptions, d’un bout à l’autre de la planète, non seulement celle de la science hypothético-déductive et de sa logique modélisante (avec, en arrière-plan, les mathématiques comme langage de l’universel), mais aussi, sur le plan économique et politique, celle du rendement capitaliste et du droit à et par la démocratie, que cette même culture, celle qui se nomme dorénavant l’ « occidentale », soudain s’étonne : si une culture, telle la chinoise, ne se situe plus seulement avant, mais a connu son développement, sur bien des plans, à côté de l’européenne et parallèlement, n’est-ce donc pas aussi, en retour, que l’Europe n’occupe plus qu’un côté (des possibles de la pensée) ?

À travers l'opposition cardinale du " ciel " et de l'homme, Zhuangzi distingue ainsi deux niveaux ou régimes de vitalité : l'un en est le régime foncier (" céleste "), celui qui est à nourrir et que je retrouve en moi dès lors que n'intervient plus ma visée ni ne s'ingère plus mon savoir régisseur de causalité (" éliminer le savoir et la cause ", est-il dit conjointement, cf. Guo, p. 539) ; l'autre est le régime réductivement "humain", où ma vitalité est "forcée" par tous les partis pris qui l'étreignent, qu'ils procèdent du désir ou de la connaissance, et sous leur excitation se réduit d'autant. Car il y a à distinguer l'excitation, extérieure et même épidermique, sporadique et momentanée, telle qu'elle surgit inlassablement au niveau de mon être affectif et qu'elle me précipite et me consume; et, d'autre part, l'incitation qui, elle, est foncière et, décapée du pullulement de mes conceptions comme de mes options, me relie pleinement à l'émoi qui ne cesse de mettre en mouvement le monde: la nourriture "céleste", on l'a compris, sera la nourriture de cette incitation. Ou encore on pourra se représenter ainsi les deux régimes de réactivité : quand, d'une part, le " ressort" qui me suscite (notion de ji) est peu ancré, peu enté, dans la processivité naturelle telle qu'elle engage le fonds du monde, mais se limite pelliculairement à la réaction de mon point de vue ou de mon désir - et, dans ce cas, comme elle reste faiblement motivée, la dépense est grande, en moi, en termes de vitalité ; ou bien, au contraire, quand le " ressort" qui m'incite et me fait lever est celui-là même qui ne cesse d'animer le monde en son entier et me branche sur son énergie - et, dans ce cas, la réaction qui me meut, loin de me coûter, me porte et me vitalise. " Quand le désir est profond, le ressort du ciel est superficiel", dit laconiquement mais suffisamment Zhuangzi (Guo, p. 228) ; autrement dit, quand l'excitation (du désir) est forte, l'incitation me reliant à la source même de la vitalité ne transparaît plus qu'amortie par ce recouvrement excitatif, elle s'y dilue et s'étiole. Il n'y a pas là, on le voit, de la part de Zhuangzi, condamnation morale du désir et retour aux vertus de l'ascétisme mais, simplement, constat de ce que, si j'en reste au niveau superficiel de l'excitation, entraînant le vouloir, la motivation est alors à mes dépens : c'est à moi (à ma vitalité) de fournir à l'aliment de mon désir; tandis que, quand le ressort est celui du " ciel " en moi, c'est-à-dire quand, libéré de ma perspective individuelle, je reprends pied au niveau de la processivité naturelle, je n'ai plus à vouloir (je ne suis plus tendu vers), et c'est le monde entier qui, en m'émouvant, réagit à travers moi et de lui-même va me déployant. (Qi Gong de l'arbre ndlr).

Ce qui fait la guerre, c’est précisément cette distance inévitable qu’y prend le réel vis-à-vis de son modèle : penser la guerre, en somme, c’est penser comment elle est portée à trahir son concept.