Qu'est-ce que le réel ?

« Qu'est-ce que le réel ? » se présente comme un livre de combat, une philosophie pratique dans une période en perte de sens, une méthode pour retrouver la maîtrise de son destin et les moyens de son engagement dans le monde. Tout en reprenant les thèmes de l'agir communicationnel et des quatre registres du discours, JMF propose une argumentation incisive et soutenue contre le scepticisme, l'empirisme et le relativisme qui dégage, du niveau individuel au niveau universel, les conditions d'un réel engageant et fondé en vérité.

C'est qu'aujourd'hui, les croyances les plus diverses trouvent un écho auprès des populations. On pourrait les rejeter en bloc au seul argument de leur aberration, mais on ne répondrait pas à la multiplicité des témoignages et à l'impossibilité d'en expliquer rationnellement le contenu. Il vaut mieux alors parler de phénomènes avérés plutôt que de faits établis. La différence est que le fait établi entre dans le cadre de la science, implique qu'il soit reproductible et que son interprétation ne soit pas réfutable. Ce que tous ces « événements » rapportent, c'est la notion d'un au-delà qui reste indéterminé. du côté de la physique, ce n'est guère mieux. La théorie de la relativité générale en fusionnant l'espace et le temps a beau proposer des démonstrations, celles-ci ne se laissent pas expliquer avec plus de limpidité que les phénomènes (avérés) paranormaux. La science contemporaine, en réduisant la matière à des champs de force, viendrait plutôt accréditer la possibilité de validité des croyances les plus fantaisistes. de toutes les croyances que la science paraît accréditer, le philosophe critique est perturbé parce qu'elles imposent une téléologie, une finalité ultime en vue de quoi tout arrive(rait). L'accepter, c'est faire de la métaphysique. Reste qu'on ne sait toujours pas ce qu'est le réel. La philosophie, pour conserver son autonomie de la science, doit donc le définir. Une manière est de répondre à ce qu'est le temps, l'espace, la matière. Il se trouve qu'en parallèle d'Einstein, Heidegger, qui écrivait « Die Wissenschat denkt nicht » (la science ne pense pas), prétend avoir inventé l'expression d'espace-temps (Zeitraum). Sans décréter la paternité de l'expression, il est à noter que chez le philosophe comme pour le physicien, l'hypothèse est émise que l'Être ne soit qu'espace-temps, non pas l'un et l'autre, mais les deux ensemble. de son côté, pour ne rien faciliter, Einstein témoigne avoir mis au point sa théorie de la relativité générale par intuition. On concevait à l'âge moderne que la vérité était la conformité de la représentation à la chose. Mais comment s'assurer de cette conformité sans se représentation la chose ? Kant pose la vérité comme l'adéquation entre la représentation et les règles générales de l'expérience. Leibniz pose que la vérité est la cohérence des théories entre elles, mais ce faisant il n'interroge pas la validité même de la théorie et verse dans la métaphysique. La philologie aussi pose la vérité comme cohérence des textes entre eux. On en vient à concevoir la vérité comme consensus, à condition que celui-ci soit obtenu par la mise en oeuvre d'une logique d'un processus d'entente et une recherche coopérative (non complaisante) de la vérité. Cette conception implique d'intégrer le langage qui toujours interprète l'expérience : « est réel ce qui peut être présenté dans des énoncés vrais », à quoi l'on ajoute « est présumée vraie une proposition ayant pu faire l'objet d'un consensus éprouvé par la confrontation et ouvert à toute réfutation ». Ces deux propositions supposent la vérité et la liberté de qui la cherche. La vérité ne saurait se nier du fait que les idées ne sont pas matérielles, car si tel est le cas, on ne peut tout simplement pas nier la vérité, la matière n'est pas capable de « penser ». Nier la vérité implique d'en reconnaître la possiblité. Quant à la liberté, si elle n'est ni nécessité d'obéissance à des émotions, ni arbitraire, celui qui la nie n'agit ni sous l'effet des émotions et prétend à la cohérence. C'est donc qu'il est libre. Vérité, liberté et esprit sont les aprioris communicationnels qui renvoient aux aprioris ontologiques (réalité du monde extérieur, existence d'autrui comme alter ego, effectivité d'un moi autonome) et aux aprioris grammaticaux (référence à quelque chose (relation-Il), adresse à quelqu'un (relation-Tu), implication de soi (relation-Je)). Ces derniers sont pré-ontologiques car ils engagent l'existence présupposée de ce à quoi je m'adresse (le « Il » présuppose un monde extérieur, le « Tu » un alter-ego », le « Je » un moi).

Le réel n'est plus alors une « chose » établie, mais une confiance mise en discussion de ce qui pourrait être selon la plausibilité de ce qui est exprimé. Le réel, c'est ce en quoi je crois. Mais tout n'est pas à croire pour autant. On peut au contraire décliner les différents niveaux de confiance dans la réalité. Le premier qui est la confiance dans ce qui est vécu ou rapporté (ce fantôme que je vois est réel), le second qui est le croire en les implications de ce qui est (la vie après la mort est réelle, un être vivant sans corps est réel), le troisième niveau est la confiance dans les idées, ou présupposés à l'expression dialectique de ce qui est (je vous prouve (aïe) que la vie après la mort est réelle - tiens donc ? - …). Enfin, le quatrième niveau n'est plus la confiance en une extériorité, mais en soi-même, la volonté de vivre « en vérité », qui impose de se reconnaître comme esprit et de se reconnaître dans l'autre. On passe de la dialectique à la dogmatique, de la critique à la pratique : la volonté en acte qui met en œuvre les aprioris dégagés par la dialectique, l'engagement de soi comme affirmation de ses raisons. Ce dernier niveau de confiance n'est plus de l'ordre de la croyance (en un monde, en un alter-ego en un Je autonome), mais une conscience, un élément premier dont découle les autres. Au contraire de la croyance qui est ce dont on peut sérieusement douter, on ne peut sérieusement douter d'être un Je effectif et autonome, de la réalité d'un monde extérieur, d'un alter-ego. Ce ne sont pas pourtant des savoirs : je ne peux dire que je « sais » qu'il existe un monde extérieur, etc, on ne peut le démontrer. C'est une conscience, ce sont des vérités absolues. Elle requièrent un « acte de foi » qui ne soit pas une croyance, mais une confiance. Les termes qui nient ces aprioris sont le scepticisme, l'empirisme, le relativisme.

On ne peut donc nier que la vérité et la liberté soient des présupposés à la communication, acquis sur la base d'une raison communicationnelle (le déni vient du matérialisme ontologique). On ramène la question « qu'est-ce que le réel » à « qu'est-ce que la raison communicationnelle ».
Ceux qui nient la « réalité » de la raison communicationnelle nient toute responsabilité discursive (je dis ça je dis rien, je n'y suis pour rien, je suis sourd, je fais ce que je veux). Ils prétendent passer d'un « Je » à un « Il » impersonnel et irresponsable ; en face de vous, ce n'est pas un Je, mais un spectre, une apparence. De même, prétendre limiter la communication à une relation « Tu » (critique ou dialectique) au prétexte de se détacher du solipsisme du « Je » est tout aussi mortifère pour la raison communicationnelle (et donc illusoire). La raison communicationnelle au contraire repose sur l'articulation des trois relations : Je, Tu et Il - et a donc besoin du « Je » refusé par le matérialisme ontologique. Le « désenchantement du monde » est une soustraction du Je de la raison communicationnelle.

C'est l'accent porté sur la critique (Tu) au cours de l'histoire de l'Occident qui a opéré un désenchantement du monde. D'abord le Christianisme a relégué les croyances du paganisme au rancard, comme l'avait connu la Grèce antique avec le passage des mythes d'Homère et Hésiode à Socrate, Platon et Aristote. Mais ce fut limité à l'aire romaine, quand le Christianisme a relayé le phénomène au Ier siècle dans toute l'Europe jusqu'au Moyen-Age. Ensuite, au XIIème siècle, le Christianisme est lui-même désenchanté par l'hellénisation aristotélicienne en provenance de Perse, des Juifs et Musulmans qui séparent ce qui relève de la révélation de ce qui ressortit au domaine intramondain de la raison. La philosophie thomiste équilibre cependant rationalisme et fidéisme. La troisième vague de rationalisation/désenchantement vient de Duns Scot et Ockham où la création devient libre, et la philosophie n'a plus nécessité de justifier Dieu. Côté musulman, en revanche, on maintient l'idée que la philosophie s'inscrit sous l'égide de Dieu. Puis le savoir est à son tour séparé de la foi. Quatrième vague à partir du XVIème siècle, qui sécularise et intramondanise l'ascèse monastique par la Réforme et la conscience individuelle. Le culte chrétien est lui aussi rationalisé. Le fondamentalisme du retour aux origines s'accompagne d'une forme de laïcisation. La cinquième vague, celle de la promotion de la raison sur la foi au XVIIIème siècle est préparée au XVIIème (Descartes, Spinoza, Hobbes et Gassendi annoncent Condorcet, puis Comte). On ne renonce pas cependant à une eschatologie et l'idée d'un Dieu créateur qui se traduisent en philosophies de l'histoire. La sixième vague, déconstructive, prétend, avec Nietzsche, que tout est illusion et mensonge. L'idéalisme est dénoncé comme une illusion qu'il faudrait faire à tout prix démentir par des arguments « vrais ». L'idée est une illusion, elle opacifie la lucidité. Lucifer, le diable qui apporte la lumière (la transparence ?), prétend déciller en faisant voir tout ce qui est et ruine la vérité de tout ce qui se pense. Le désenchantement ultime est que rien ne pourrait plus se penser, que tout esprit est mensonge et que la « réalité » tient tout entière dans les choses. Ce développement montre ses limites dans le retour aujourd'hui aux croyances les plus débridées, comme celles des Idées, sous toutes les formes possibles.

Justement, l'agir communicationnel entend bien « détranscendantaliser » le monde, c'est-à-dire à en retirer les préjugés sur la réalité en général, mais sans abandonner la prévalence des Idées du fait de leur caractère indépassable dans toute communication (à commencer par celles de liberté, d'esprit et de vérité). La réalité n'est plus alors seulement une observation prétendûment « crue » ou « désillusionnée » (« insensée » ?) des choses, de la matière, mais s'ouvre, sans illusions, sur l'expression, qui serait alors une « effectivité ». Il s'agit alors, moyennant les présupposés de la communication, mais sans préjuger de la réalité elle-même, d'envisager la valeur de réalité de propositions dans un espace de discussions vraies. La question est comment l'on peut déterminer les conditions de cet espace de discussion vrai - s'il faut, dans une relation-Je, une option phénoménologique ou, par une réflexion intérieure, on remonte à la considération que l'existence extérieure est un acte de conscience (on a conscience de quelque chose), ce qui présuppose l'esprit - ou s'il faut, dans une relation-Tu, plus pragmatique, envisager dans le décentrement de la reconnaissance, les contre-arguments, les récits d'autrui, les témoignages, leurs interprétations pour en déduire par consensus une logique de la vérité. La seconde option serait plus combattive contre la raison instrumentale, la relation-Il, celle dont les fins ne sont jamais que des moyens à d'autres fins, méthode qui rend esclave les individus sans qu'ils s'en rendent compte (ils agissent toujours en vue d'une fin qui leur est imposée et qui n'est, pour le manipulateur, qu'un moyen).

Cette raison instrumentale serait donc un mythe hérité des Lumières où la rationalisation « désenchantée » de la société aurait mené par essence, à instrumentaliser toute la société, tous les domaines d'activités, dans toutes les relations des gens entre eux. Ce n'est pas faux dans le constat, que confirme la forme contemporaine du capitalisme qui instrumentalise tout en effet (fait de fins des moyens d'autres fins qui restent tues et ce à l'infini), mais ce n'est pas par une « essence » de la raison. La monnaie, les institutions, même les marchés, ne sont pas issus d'une rationalité instrumentale par essence - mais plutôt de la communication, c'est-à-dire d'une raison communicationnelle, dont la raison instrumentale n'est qu'une manière de dire la limitation à la relation-Il, au détriment du Je et du Tu. C'est un abus de langage que de parler de « raison instrumentale ». La raison, par essence, est communicationnelle et elle comporte trois perspectives. Le rapprochement de l'architectonique de la raison communicationnelle se fait avec les trois critiques kantiennes où l'on a vu une déclinaison de trois approches, le fait scientifique ou relation-Il (raison pure), l'adresse éthique à quelqu'un ou relation-Tu (raison pratique), l'implication de soi esthétique ou relation-Je (faculté de juger). Chaque direction engage une fin, une téléologie propre (utopie négative du Il dans le big data, positive dans la reconnaissance de l'autre du Tu et de la planète, la subjectivité de Je), mais seule la raison communicationnelle unifie les trois et a besoin des trois.

Et c'est le soucis de la raison communicationnelle habermassienne qui a beau remplacer la relation sujet/objet par celle de co-sujet, elle ne fait pas assez de place à la reconnaissance, cette opération caractéristique de la relation-Tu qui ne s'explique pas, mais se vit, cette intuition du « miracle » qu'elle est. Cette reconnaissance implique le Je, la conscience de soi, cette intuition qui n'est pas de l'ordre de la représentation. Et Hegel avait nommé « amour » le concept philosophique de la reconnaissance de soi dans l'autre. La raison communicationnelle engage alors une téléologie comme extension illimitée de la communication depuis la conscience de soi, y compris à la planète et aux animaux. Ce concept cosmique, se décline en une spécification cosmopolitique : une vie structurée selon des relations ouvertes (relations hommes-nature, homme entre eux, de chacun à soi-même). Ici, JMF s'engage à prescrire les applications de la raison communicationnelle du projet cosmopolitique qu'est l'Union européenne (sans que l'on soit certain que la reconnaissance soit maintenue puisqu'il s'agit d'une prescription envers un extérieure dans ce qui ressemble à une relation-Il instrumentale).

Quoi qu'il en soit, l'époque actuelle, y compris au sein de l'Union européenne, sous l'effet de la mondialisation ou privatisation du monde opère un mépris de la raison communicationnelle. La monnaie elle-même, qui est un bien commun, le milieu de l'échange des marchandises, est devenue par le capitalisme, conformément à ce qu'en disait Marx, une fin, non plus un moyen, et l'on est passé à une privatisation de ce bien. Outre la monnaie, l'aliénation est ainsi généralisée à l'époque globalisée : travail et politique sont eux aussi privatisés. Contrer l'aliénation se ferait par la reconnaissance qui, selon Ricoeur, passe par la narration (récit, témoignage), la traduction et le pardon. C'est justement le thème de l'éthique reconstructive : se donner à soi-même une responsabilité à l'égard du passé, des violences infligées à l'autre que l'on « reconnaît » rétrospectivement comme alter ego.

D'ailleurs, l'alter ego de la philosophie, c'est la mythologie. Le principe de reconnaissance et l'éthique reconstructive impliquent alors que le logos se reconnaisse dans le muthos. Leur réconciliation par la reconnaissance réciproque instillerait l'intuition dans la philosophie et la rendrait capable de pressentir des réalités présumées inaccessibles à un entendement fini, de réenchanter le monde. Il ne s'agit plus pour la philosophie de déterminer ce qui est vrai et ce qui est faux, mais de comprendre comment ce que l'on pensait (ou avait écrit) a pu se penser en tant que vrai. L'éthique reconstructive est une herméneutique inspirée par la reconnaissance de soi dans l'autre et de ses inspirations à justifier sa réalité. Le réel est toujours « ce qui peut être présenté dans des énoncés vrais », « présumés tels s'ils ont pu faire l'objet d'un consensus éprouvé par la confrontation et ouvert à toute réfutation ». Il s'agit ici sans doute de dire ce qu'on en pense.

Ainsi, sans que l'on ait douté que le réel se trouvât en dehors des mots, il faut encore tenir que la vérité elle aussi, n'en déplaise à la philosophie du langage pour qui le monde tient dans les mots, pourrait-on dire, est ailleurs, ailleurs que dans les mots, puisque sa détermination se fait par ce « miracle » de la reconnaissance, qui ne se dit pas, qui se ressent, qui s'établit dans la communication. C'est qu'en effet, la foi suppose l'être et non l'inverse, puisque la foi est l'unification réfléchie de l'être qui se conçoit comme une positivité. Prendre conscience de soi, c'est se réunir soi-même autour de cette confiance que l'on est. La foi, qui n'est pas croyance, puisqu'on ne saurait douter que l'on est, est cette réflexion de soi, de l'être. Il s'ensuit que ce que je crois doit être tandis que ce qui est n'est pas forcément à croire. L'esprit prime sur la matière pourrait-on dire et les matérialistes n'ont qu'à aller se rhabiller. C'est ici que se fait le lien entre la raison et la foi qui, unifiante, ne repose aucunement sur l'entendement qui scinde et sépare. Elle repose, elle aussi sur un miracle, qui devient concept philosophique, celui, comme le disait déjà Hegel, de l'amour, l'amour, principe unificateur de l'être et incarnation de la reconnaissance de soi dans l'autre, figure de la reconnaissance et moteur de l'éthique reconstructive, c'est-à-dire promoteur de la confiance et en conséquence, du réel.

Se trouve alors ici une petite entorse à opérer vis-à-vis de l'idéalisme - en quoi consiste peut-être l'aboutissement de la détranscendalisation du monde par la raison communicationnelle. Si en effet le principe du réel, de la reconnaissance, de l'amour, de l'éthique reconstructive, ne se trouvent pas dans les mots qui ne tiennent pas le réel entre leurs caractères du simple fait d'une conformité de leur successions à des conventions préétablies comme le prétendent les « philosophes » du langage, qui finalement retirent la prétention des énoncés au vrai au profit du simple tenir-pour-vrai d’énoncés rendus valides par conventions, mais s’ils permettent d’extraire des énoncés sémantique un sens, il faut alors bien tenir que ce sens est lui aussi extérieur aux mots, mais aussi aux Idées. Sans l’expérience, de la réalité ou des mots, il nous serait impossible de saisir le sens d’un énoncé, qu’il soit récit, ou interprétation sous forme de mythe, ou encore argumentation. C’est alors qu’il faut bien tenir pour consistant un autre apriori de la raison communicationnelle : le corps. Le réel, c’est donc ce qui peut être présenté dans des énoncés vrais, c’est-à-dire ayant pu faire l’objet d’un consensus éprouvé par la confrontation et ouvert à toute réfutation sur la base des expériences mémorisées par le corps.