Réflexions XII-XV

« À méditer le sens [] », pour qui voit juste, cela doit sonner non pas comme un appel ni comme un plan — mais bel et bien comme un saut en avant, déjà effectué et qu’il s’agit cette fois d’aller reprendre pour le ressaisir. Mais cette ressaisie est dans un rapport propre à tout ce qui est d’ordre essentiel, rapport tel que c’est elle seulement qui projette alors encore plus loin ce qui en elle est repris et ressaisi, ou encore le remet à sa place dans l’histoire-destinée , en tant que commencement insurpassable. Les voies et le règne de l’estre sont déconcertants — vouloir les approcher veut dire, avant toute chose : renoncer à l’historiographie et à l’habitude contractée de son mode de représentation.
L’historiographie paraît être radicalement surmontée parce qu’on la délaisse et qu’on se réfugie dans l’immédiateté du présent, qu’on se jette sur tout ce qui est tout à fait prochain et pressant. Mais ce n’est là en vérité qu’un surmontement apparent ; l’attitude incertaine vis-à-vis de l’historiographie, le péril de succomber au vertige de l’historicisme ne cessent de croître, parce que le présent est chaque fois, dans son fond même, quelque chose d’historial et que l’activisme effréné qui s’en empare ne peut absolument pas résister à la représentation historisante — il reste que l’historiographie, à cette heure, n’est pas en tant que telle parvenue à sa forme accomplie et qu’elle doit nécessairement demeurer en dehors d’une estimation critique. L’historicisme procède maintenant au petit bonheur la chance et toutes les différences entre les époques s’évanouissent, l’essentiel étant qu’elles n’offrent au présent que ce dont il estime avoir besoin.
Savoir jusqu’où l’historicisme peut remonter est inessentiel ; il rabat en fait uniformément tout ce qui nous précède au seul niveau de son présent sempiternel ; qu’il s’agisse des hypostyles et des frontons gréco-romains, ou de l’influence de l’opérette 1900 sur les revues américaines — chaque fois se présente la même façade creuse, destinée à devenir un « vécu » (Erlebnis) fugitif. Vouloir en prendre note comme d’une déliquescence de la culture, c’est là encore rester les yeux fixés sur le premier-plan et ne pas voir les signes qui sont la marque de la fabrication . L’absence de discernement de l’historicisme trouve sa source dans un processus en lui-même tout à fait assuré par lequel, lentement, l’interprétation de l’époque qui prévaut en apparence vole en éclats. Tout d’abord, se fait valoir le droit « naturel » que les peuples ont à la « vie », le droit au développement spécifique de leurs impulsions instinctives.
À vrai dire tout cela n’est que le prélude de ce processus inhérent à la puissance par lequel le poids « naturel » dont pèsent les puissances des peuples est mis en jeu. Et du fait que la puissance est chaque fois volonté de surpuissance qui va vers toujours plus de puissance en se surpassant elle-même, le caractère « naturel » du poids que pèsent les puissances prend une figure toujours autre. Ce qui pour un degré de puissance inférieur était encore tout à fait naturel, tellement naturel qu’il eût pu sembler devoir, au sein de l’horizon de puissance atteint, se tracer à soi-même ses bornes définitives, est, au niveau de puissance plus élevé qui ne peut manquer d’être atteint, absolument non naturel, un manquement et une négligence à l’égard des intérêts « vitaux » de l’entité qui exerce sa puissance. De manière correspondante se transforme aussi la détermination de ce qu’est chaque fois l’ordre et le désordre. « Ordre » est cette installation, propre au règne de la fabrication, des frontières étatiques, des formes de l’appartenance organique au peuple, des rapports économiques, de l’activité culturelle, qui garantit chaque fois l’exercice illimité de cet accroissement de puissance qu’il est dans l’essence même d’une « puissance » de planifier. Toute puissance ne doit pas tarder, pour justifier sa volonté d’ordre, à provoquer une situation de désordre. Plus cela a lieu de façon discrète, tout en étendant partout son emprise, plus la puissance est réellement puissante.
À l’intérieur de l’époque de la fabrication, mettre en place de nouveaux ordres est invariablement une question de puissance — et ce non pas seulement au sens où il s’agirait d’« imposer » ce qui est planifié — mais bien en considérant l’essence et le mode de la planification elle-même — les mesures de l’accroissement de puissance déterminent la modalité de l’« ordre » exigé. Et cet ordre seul prescrit la représentation directrice correspondante de ce qui doit valoir comme le « naturel ». Ainsi, à l’intérieur de la fabrication de l’étant, le « naturel » est subordonné à l’arbitraire de la puissance et il est le voile qui l’occulte. L’occultation elle- même et le besoin d’occulter sont une conséquence de la métaphysique dont l’assise est demeurée inébranlable, qui exige une explication pour tout — que le motif explicatif soit le Dieu créateur ou la « nature ». L’effort consenti pour rendre de telles explications dignes de foi et familières est alors très aisément supporté, dès lors que l’être humain lui-même, par le biais de la technique et de l’historiographie, finit par faire partie intégrante de la fabrication et que la possibilité de décisions essentielles, ne serait-ce que pour envisager de les penser à titre tout à fait provisoire, est rejetée hors de l’horizon de la « vie ». Or là où, sous différentes formes, le mode par lequel la fabrication réalise sa puissance est intégralement transposé dans la « politique », se fait jour l’apparence que tout, en son essence, est « politique » et que cette essence est elle-même ce qui, en tout être de l’homme, vient en tout premier. Mais en vérité cette « politique » intégrale n’est que le surgeon de la pleine essence [ de l’étant qui règne dans la fabrication, transposé dans la dimension de l’installation purement historico-technique et par celle-ci seulement à même de donner pleine mesure à sa puissance. La fabrication retient et contient la puissance proprement dite avec d’autant plus de sûreté que le mode par lequel se réalise politiquement la puissance se prend lui-même pour ce qui est premier et ultime.

On ne peut exploiter la veine de l’« intellectualisme » et en faire un objet d’invective, que là où la violence nue de la puissance laissée à elle-même donne la mesure, en tant que figure présumée unique et vraie du « vouloir » (différencié de l’« entende- ment »). Ce qui en l’occurrence donne la mesure apparaît sous un caractère duel : dire oui au fait d’exercer violemment le pouvoir et le présenter sous la figure morale d’une attitude « virile » pleine de caractère ; dire non à la simple ostentation du pouvoir en lui opposant la fuite lâche qui consiste à esquiver l’action résolue. Dans les deux cas, sous la forme chaque fois correspondante, l’« intellectualisme » se répand, autrement dit la méconnaissance de ce que sont, dans leur pleine essence, le savoir et la pensée méditant le sens — avec, pour conséquence, l’impuissance à reconnaître, dans le savoir qui questionne, l’agir décisif — parce que fondateur de décisions —, un agir qui ne peut être apprécié à l’aune de ce qui fait effet et vaut publiquement, y compris quand cela s’est d’emblée érigé, jusqu’à s’en étourdir, en norme unique. À l’abri de la faveur, qui lui est assurée, de l’univers des masses, univers intrinsèquement stupide, cette norme peut orchestrer l’abaissement de la pensée méditant le sens en se dissimulant sous le masque de la « lutte » contre la « faiblesse de caractère ». L’impuissance de toute puissance éclate dans cette dépendance à l’égard de ce qui en l’homme relève de la masse, dont l’ignorance croissante est établie dans son droit, à la faveur de la condamnation de l’« intellectualisme ». Qu’un tel lutte contre le savoir s’accommode, dans le même temps, d’une mainmise sans précédent sur les sciences, il ne faut pas s’en étonner — car « les sciences » ne font jamais un savoir — c’est-à-dire une mise en question de ce qui est essentiellement porteur de possibles décisions. C’est pourquoi on se méprend encore quand on pense qu’il faudrait, pour protéger le prestige des « sciences », « sonner la fin » des invectives contre l’« intellectualisme » — invectives qui par ailleurs ne peuvent être tenues pour une véritable lutte.
Plus les deux aspects complémentaires, la raillerie à l’égard du savoir et le profit tiré des sciences, vont d’un même pas, plus l’« esprit » de l’époque de la fabrication parvient authentiquement à la puissance. Et d’un côté comme de l’autre ce sont toujours les mêmes demi-esprits qui cherchent atténuations et compensations. En quoi ils oublient une chose : cette époque ne permet pas ce genre de demi-mesures, elle a sa grandeur propre dans le caractère inconditionnel que revêt sa pleine essence équivoque et masquée. Il n’est même plus besoin de désarmer le reproche de mensonge et de dissimulation en apportant la preuve du contraire — il suffit de montrer que les autres, qui sont chaque fois différents, peuvent aussi mentir, et travaillent aussi avec le « pouvoir violent ». Toute indignation morale vient ici trop tard, parce que toute morale partage avec cette essence qui appartient à la fabrication les mêmes présuppositions — ce qui veut dire qu’elle est fondée sur la métaphysique qui, parvenue à sa fin, doit nécessairement expliquer toute pensée et toute représentation ou encore toute « conscience » uniquement comme « expression » et « conséquence » de la « vie universelle », comme quelque chose qui n’engage à rien. L’appel à la « vie » est le renoncement déclaré à toute mise en question de l’être, sous l’invocation concomitante de l’« étant » — il est l’empêtrement dans l’oubli de l’être comme expression de la force et de la puissance — l’abandon de l’être humain à l’animal qui par là même s’accomplit n’exclut pas, mais au contraire inclut de nourrir le souci de l’« esprit » et des biens « de l’âme », parce que « esprit » et « âme » ne représentent que des interprétations en termes d’animalité de ce qu’est essentiellement l’être humain, et qu’elles demeurent possibles, et même à vrai dire incontournables, sur le fond d’un non-savoir de l’estre et de la vérité de l’estre et de la relation qui lie l’être humain à l’estre.

Nietzsche, en une pensée devancière, s’est engagé dans le désert de cette dévastation qui intervient quand la fabrication prend une forme inconditionnelle et mûrit ses premiers « succès » dans le caractère exclusif de sujet que revêt l’animal humain considéré comme bête de proie. Le désert est l’enlisement et la dispersion de toutes les possibilités de la décision essentielle. Ce qui donne sa teneur décisive à l’impossibilité complète de toute décision est la doctrine de l’éternel retour ; elle est en ce sens, à la fin de la métaphysique occidentale, l’élément même où se concentre la fin — l’élément métaphysique ultime qui pouvait et devait être pensé en Occident — la pensée de toutes les pensées de Nietzsche ; pensée qui n’a rien à voir avec un succédané de « religieux » — elle n’est pensable au contraire qu’au sein de la pensée métaphysique la plus décisive. Ce désert, où Nietzsche s’est avancé en éclaireur et qui ne se découvre que lentement, est le fondement abrité en retrait pour que se consomme sa pensée, laquelle contre vents et marées conserve sa nécessité. Ce qui porte la marque du désert a beau être repoussant, paralysant et désolant, cela ne doit cependant détourner à aucun moment de son chemin l’effort d’une explication pensante, et conduire à faire que cela — ce qui porte la marque du désert — devienne en soi-même une raison de rejeter Nietzsche.
Combien différent est Hölderlin, que seule l’interprétation la plus outrancièrement biaisée et la plus nocive peut faire passer pour le « Nietzsche souabe ». Hölderlin, dans sa dictée poétique, ne pénètre en aucune manière dans des sphères toutes de sérénité — il ne cherche pas non plus son salut dans les oasis que réserve le désert — mais il se risque, d’une manière nouvelle, différente et unique en son genre, dans la « tout ancienne confusion » — et cela, il nous faut le penser, d’une pensée qui se porte en avant, comme le hors-fond de cette essentielle profusion où la décision prend forme.
Mais, avant que nous soyons en mesure, nous et ceux qui sont à venir, de nous tenir instamment au cœur de la « tout ancienne confusion », ne faut-il pas que la toute récente dévastation soit parcourue ? Nous est-il permis d’y voir un signe que l’histoire- destinée du refus de l’estre vient proprement à soi dans des sauts que sépare chaque fois un espace hors de tout fond, qu’elle avance et se poursuit sous une forme qui, dans son aspect superficiel, vient alimenter l’exploitation technico-historique de la soi- disant « vie » afin de ne pas pressentir combien l’historiographie de l’étant dans son cours suit un cours qui l’égare et la rejette loin de l’histoire-destinée de l’estre ? En ce sens, aucun chemin ne conduit de la dévastation du désert (de la complète absence de tout besoin d’en venir à une décision) à la confusion de l’erroire — alors même que le désert doit nécessairement être parcouru. Les étapes de ce parcours doivent céder la place à un autre saut, qui à son tour pourrait ne pas seulement renouveler ce qui trouva son institution chez Hölderlin.

Chaque fois qu’il se trouve un penseur dont la pensée se tourne vers une décision, ce penseur est mû et travaillé par un souci d’une urgence, urgence qui ne peut pas du tout encore être ressentie dans le temps où il vit, tel qu’il apparaît au regard historisant. Le degré de l’authentique entente — parce que préparant de concert la décision — des pensées d’un tel penseur se mesure à la capacité d’une pensée devancière, de cette pensée nécessaire qui pénètre les exigences déconcertantes émanant de ce qui, dans les mots de ce penseur, demeure non-dit. Plus essentielle est la décision [10] qu’il importe d’arriver à penser, plus le penseur se trouve porté loin de tout ce qui relève de l’explication historiographique à partir du passé, plus grand devient le péril pour lui de valoir, au mieux, comme une exception. Or c’est là que pèse de tout son poids le malentendu qui prend forme quand est refoulé dans l’habituel, autrement dit dans le déjà décidé, ce qui met en œuvre la décision. Un tel rabaissement du décisif n’a aucunement sa source dans l’inertie de l’être humain, il amène bien plutôt le pouvoir que détient l’étant en tant que tel à produire l’effet qui lui est conforme.


La destruction est le message avant-coureur d’un
commencement abrité en retrait ; la dévastation, elle,
est le contrecoup d’une fin qui déjà
s’est décidée. L’époque se tient-elle déjà
devant la décision entre destruction
et dévastation ? Mais nous savons
l’autre commencement, nous le savons
en questionnant — (cf. XII, n° 35)


Aussi longtemps que l’être humain donne libre cours à son essence prise au sens de l’animal rationnel, aussi longtemps il pense partout de manière « métaphysique », sous la forme de la distinction du sensible et du non-sensible ; il persiste, en pensant ainsi, à fuir devant la question qui s’enquiert de la vérité de l’estre. Cette fuite, nulle impulsion humaine n’est à son origine ; c’est au contraire l’être humain lui-même qui s’enfuit — sans rien savoir de ce qui en lui est « en fuite » — car c’est par l’estre même qu’il est dépouillé de ce qui lui est propre et livré à la vérité de l’être — mais pourquoi tout cela ? Qui peut en connaître la raison ? Peut-être — que l’être humain n’a encore à peine qu’un infime pressentiment de ce domaine de destinée historiale où son essence se déploie pleinement, domaine dans lequel le refus de l’estre est l’avenance [11] même, au cœur de laquelle toutes les décisions liées à ce qui doit se différencier décisivement (le Dieu et l’homme, la terre et le monde) viennent s’entrechoquer l’une avec l’autre ; peut-être — que l’homme ne veut plus aucun commencement, et qu’au contraire il trouve son seul salut dans toutes les manières possibles d’aller de l’avant.

Nietzsche — en quel sens seulement Nietzsche est-il une transition, autrement dit : une préparation à un autre commence- ment de l’histoire-destinée de l’estre ? (Transition n’implique pas ici que l’on passe d’un état de l’étant à un autre état du même étant, ce genre de transition — qui reste exempt de tout ébranlement et intact dans son être — est un objet de constatation et de décompte historisant.) Nietzsche est transition seulement dans le sens où il préfigure métaphysiquement l’accomplissement des Temps nouveaux [18] et où, par là même, il est au plan de l’histoire-destinée celui qui met fin, et avec cette fin que lui-même n’est pas en mesure de connaître ni de savoir en tant que telle (parce qu’à titre de dernier métaphysicien, qui met le point final à la métaphysique, il pense encore métaphysiquement), ménage la base pour la possibilité d’une préparation de la décision en vue d’un autre commencement.
Il n’y a rien dans la pensée de Nietzsche qui présage de ce commencement, de son urgence et de sa pleine essence ; mais la pensée de Nietzsche contient tout ce qui doit nécessairement accomplir l’achèvement des Temps nouveaux ; quel visage historique sera celui de cette époque, selon quel tempo cet achève- ment progresse-t-il, cela se laisse pressentir dans ce qui en dessine la figure essentielle (la puissance passant inconditionnellement à la pleine puissance jusqu’à devenir violence sans limite). Nous pouvons également présumer que nous entrons à présent dans la première phase du début de cet achèvement. Cependant, seul possède le caractère de la décision le savoir de ce qui constitue la teneur fondamentale de la métaphysique ultime de l’Occident, procédant du savoir de la pleine essence historiale de la métaphysique en son entier.
Toute manière de « s’occuper » de Nietzsche qui invoque une autre raison, ou même se passe de fournir une quelconque rai- son, n’est qu’un jeu vain historisant avec sa pensée, ou encore une forme de pillage à seule fin de brandir comme un trophée un fonds quelconque d’idées illustrant une « conception du monde ». Une telle occupation ne peut pas même être appelée un affaiblissement de sa pensée, parce qu’elle n’est pas même capable de penser cette pensée. Étant donné que Nietzsche est la fin de la métaphysique — qu’ainsi lui-même, vu sous cet angle, fait partie de la métaphysique, sa pensée ne peut être pensée qu’historialement, à partir du commencement du surmontement essentiel de la métaphysique — de telle façon qu’ainsi, et ainsi seulement, la pensée de Nietzsche en vienne à se tenir à sa place historiale fondamentale.