L'anthropologue et le politique

Il n'y a pas de pureté originaire

J'ai déjà indiqué des qualités et des manques dans certaines analyses de Jean-Loup Amselle lors de mes lectures de précédents ouvrages : « L'occident décroché. Enquêtes sur les postcolonialismes » (Stock, 2008) et « Rétrovolutions. Essais sur les primitivismes contemporains » (Stock, 2010).
Je reprends quelques idées de mes deux précédentes notes :

Rejeter les interprétations colonialistes et néocolonialistes, n'impliquent pas de naturaliser des imaginaires concrets et d'évacuer leurs inscriptions dans l'histoire. Contre les insuffisances du positionnement post-colonialiste, de la tentation d'ethnicisation des relations humaines, l'auteur défend un modèle d'intelligibilité de la société comme lieu d'échange et revendique des visées universalistes émancipatrices.

Contre les pensées établies et les relectures insuffisantes, il convient de ne jamais oublier les relations à l'échelle de la planète, de prendre en compte le passé des contacts entre les différentes cultures et civilisations, de ne pas céder aux explications mono-causales ou à des définitions des spécificités comme irréductibles ou intemporelles.

L'auteur critique la gauche et l'extrême gauche dans « leur incapacité à penser l'historicité du religieux et celle de l'exotique, d'une part, et à un mauvais usage de l'universalisme, d'autre part. » L'auteur souligne que la religion est souvent envisagée « sur le strict plan des valeurs, en bien et en mal », cette appréhension faisant « écran à une compréhension sereine d'un phénomène social ». Il insiste aussi sur la non prise en compte des conditions historiques des réalisations/pensées religieuses, leur abstraction atemporelle ou l'ostracisation des religions minoritaires par la République. Il critique aussi l'autre coté : « Cette volonté de fixer des identités, par définition mouvantes, a pour effet de renvoyer les acteurs sociaux minoritaires à leurs supposées cultures d'origine, de même que d'assigner à résidence identitaire tous ceux qui, à un moment ou à un autre, ont revendiqué une spécificité par rapport au mainstream identitaire. »

Je partage la double charge contre un « Occident déshistoricisé et érigé en juge absolu de l'ensemble des cultures du monde » et contre le relativisme qui dénie les caractéristiques communes aux différentes cultures « Si le fait d'imposer les droits de l'homme (ou de la femme) constitue un mauvais usage de l'universalisme, et attire à juste titre les foudres des postcolonialistes, le relativisme culturel de ces derniers n'est pas non plus une solution satisfaisante dans la mesure où il empêche la saisie de ce que les Anglo-Saxons nomment commonalities, c'est à dire les caractéristiques communes aux différentes cultures. »

Je pourrais ajouter à la lecture du dernier ouvrage, d'autres éléments :

L'auteur dénonce les visions soit-disant pacifiées, non politiques, des relations sociales dans l'histoire des sociétés dites traditionnelles. « de sorte que reconnaître le caractère ”politique” des sociétés africaines ”traditionnelles” oblige également à considérer, à l'inverse de la vulgate primitiviste, que ces dernières ont pu mettre en oeuvre d'habiles procédures visant à assurer l'assujettissement des dominés par les couches dirigeantes des différentes unités politiques en question ».

Il souligne l'apport du « point de vue anthropologique ”décentré, c'est à dire transculturel, à l'égard du fantasme que représente l'hypothèse d'une altérité ou d'une alternative politique telle qu'elle existerait dans les ressources culturelles de l'Afrique ”traditionnelle”. »

Sur l'anthropologie, j'ai particulièrement apprécié les articles sur Claude Lévi-Strauss qui « ignore l'historicité des cultures exotiques et les transformations internes et externes que celles-ci ont subies depuis leur apparition… » et sur Georges Balandier « on découvrait une Afrique historicisée qui prenait en compte le passé de l'Afrique noire à travers, par exemple, l'évocation des grands empires soudanais du Moyen-Age, mais également les transformations du continent résultant de la colonisation ». Jean-Loup Amselle souligne des limites de cet auteur « L'historicité de Balandier, telle qu'elle est appliquée par lui aux sociétés africaines, est donc limitée de deux façons, d'une part elle ne concerne que pas ou peu les zones rurales et se manifeste donc principalement dans les villes. D'autres part, elle ne s'applique pas, ou peu, à la période précoloniale puisque le dynamisme des sociétés africaines est rabattu essentiellement sur la colonisation », ou l'oubli de faits majeurs « comme l'islamisation et l'esclavage sont passés sous silence ou relativement minorés », sans négliger « le vieux fonds colonial d'hostilité envers l'islam ». Il ajoute « Cet isolement du sous-continent lui interdit de prendre en compte l'historicité et la réactivité permanente de l'ensemble des sociétés africaines, y compris des plus reculées et isolées d'entre elles ». Jean-Loup Amselle souligne aussi « le paradoxe d'une anthropologie ou d'une sociologie qui, en voulant donner toute son importance à l'actuel, a par là même désactivé le potentiel de réactivité de ces sociétés ».

Par ailleurs, il indique que le « peuple » est « une entité éminemment perméable et labile ».

Il met en cause : « le fonds de commerce de l'anthropologie est encore aujourd'hui l'appréhension du ”primitivisme'‘ », les visions « d'un Indigène intemporel ».

En effet, « il n'existe pas de cultures pures ou vierges d'influences extérieure », de même il ne saurait y avoir, des identités venant « en droite ligne de la préhistoire ». Cultures, identités portent « la marque de l'histoire et de toute une série de transactions qu'elles ont occasionnées ». La « pureté » n'existe pas dans les rapports sociaux.

Comme l'auteur, il me semble que la notion « essentialisme stratégique » est politiquement, au moins, étrange ; et qu'en à faire, je lui préfère celle de « universalisme stratégique » à construire contre les versions « commercialisées », réduites et excluantes de l'universel.

Je partage, aussi, bien des réflexions de l'auteur sur des discours de certains intellectuels, parlant pour et à la place de groupes sociaux, souvent du haut de leurs positions institutionnelles, oubliant donc leurs propres positions sociales ; ou sur l'accent mis sur le langage au détriment des bases matérielles (très variables) des « faits » sociaux.

Le chapitre sur la soit disant disparition des langues me semble, très utile. L'auteur le conclut par « Et s'il en est ainsi, c'est parce qu'aucune culture, aucune langue n'est jamais véritablement apparue si ce n'est comme le segment mal délimité d'un tissu continu de cultures et de langues ». le livre est aussi riche d'autres dimensions (droit de l'homme, art, autonomie des groupes sociaux, etc.), que je n'ai pas abordé ici.

Et j'avais aussi indiqué des désaccords avec les conclusions politiques de l'auteur. Celui-ci, à mes yeux, ne prenait pas assez compte les conséquences matérielles des rapports sociaux et des fantasmagories (constructions sociales) élaborées et donc les possibles moyens pour desserrer les contraintes, pour réduire les écarts entre le ressenti/vécu inscrits dans le quotidien et les idéaux plus ou moins théorisés.

Il me semble que dans ce livre, comme dans le précédent « L'Ethnicisation de la France » (Lignes 2011), certaines analyses de l'auteur se « dégradent ».

Je commence d'abord par des silences pesants : les effets du racisme, de la racilisation, par les institutions, de relations sociales, l'identification des immigré-e-s et de celles et ceux absurdement désigné-e-s comme immigré-e-s alors qu'elles/ils sont de nationalité française (les « issu-e-s » de), plus généralement les étranger-e-s considéré-e-s comme « Autres » surtout si elles/ils n'adhèrent pas à la religion dominante (chrétienté) ou sa version catho-laïque, etc. Je pourrais ajouter aussi le non traitement de l'asymétrie de « couleur », l'invisibilisation et les privilèges induits/construits autour de cette couleur blanche jamais nommée, et à l'inverse la colorisation des « Autres ». Ces éléments induisent/concourent à l'asymétrie des rapports sociaux, à l'oppression, à la dénégation des « Autres », à la construction d'un « nous » et d'un « eux » excluant, d'une division des opprimé-e-s et d'une fausse unité « identitaire » avec « les » dominants. du coup, l'auteur ne peut aborder, de manière non caricaturale, les débats sur la « discrimination positive ».
Jean-Loup Amselle insiste sur les divisions de classe, les rapports sociaux de classe mais semble en rester à une conception économistes/sociologique des classes en ne prenant pas en compte d'autres éléments insécables de ces rapports, voir par exemple Danielle Kergoat : Se battre disent-elles…(La dispute, legenredumonde, Paris 2012) « il y a entrecroisement dynamique complexe de l'ensemble des rapports sociaux ; et coextensifs : en se déployant, les rapports sociaux de classe, de genre, de race, se reproduisent et se coproduisent mutuellement. le genre construit la classe et la race, la race construit la classe et le genre, la classe construit le genre et la race. »
Pour en revenir à la « dégradation » du discours. C'est à mes yeux, une erreur d'écrire « Tel est bien l'effet du multiculturalisme qui, en effectuant des entailles verticales au sein de la société, a pour effet d'assurer la dépolitisation du champ social aussi bien hexagonal qu'ultramarin ». Il y a là, une inversion des causalités. C'est la société et ses institutions qui créent des entailles verticales, favorisant la dépolitisation. Par ailleurs, le terme même de « multiculturalisme » serait à débattre.

C'est un manque de prise en compte de l'asymétrie de pouvoir, de situation, que de renvoyer dos à dos l'extrème-droite et le CRAM ou les Indigènes de la République sur l'expression (qui pour moi n'a pas de pertinence) « français-e de souche », de parler de « contre-racisme » d'en bas. J'ai été sidéré de lire que le concept de « négritude » de Césaire a été conçu « sur une ethnologie coloniale complètement raciste ! ». le retournement du stigmate fait partie des moyens permettant aux dominé-e-s de se réapproprier leur « être », il est une manifestation du refus de la situation, un instant de conquête de fierté, de dignité retrouvée. Il concoure à la mobilisation, et à l'auto-organisation. Il ne saurait être réduit à un enfermement dans une identité mono-dimensionnelle.
Comme le dit justement Albert Memmi dans sa préface à James Baldwin : La prochaine fois, le feu (Editions Gallimard, Paris 1963) « On dit toujours que quelqu'un exagère quand il décrit une injustice à des gens qui ne veulent pas en entendre parler ».

Il est curieux qu'après avoir écrit de belles pages sur les thèmes évoqués, l'auteur parle de « déclin de l'universalisme, du sentiment républicain, de la laïcité » et n'hésite pas à citer Renan sur la nation, cet imaginaire « moderne » aux effets matériels souvent dramatiques dans les pays « dominants ». Cette valorisation d'un abstrait pseudo universalisme républicain est contradictoire à d'autres développements de l'auteur.

Je termine en reprenant des éléments indiqués dans mes notes de lecture précédentes :

Certain-e-s prônent l'exemplarité d'une République a-historique, en oubliant à la fois la république impériale et colonisatrice et son autre possible « démocratique et sociale » et d'autres sur-valorisent des temps (irréels) enfouis ou reconstruits dans les mémoires en niant les inscriptions de toutes les constructions sociales dans l'histoire et en relation avec d'autres.

Partir du point de vue des défaits, des opprimés, des subalternes (pour une utiliser un vocable fort prisé dans le recherche anglo-saxonne) permet de développer des axes de compréhension du réel, de redressement de l'histoire, de description des politiques, bien plus complexes que celles de la vulgate dominante. Encore ne faudrait-il pas que ces recherches sur la reproduction évacuent celles sur l'engendrement des catégories sociales.