Le langage, cet inconnu

Peut-être pourrions-nous dire que, si la Renaissance a substitué au culte du Dieu médiéval celui de l'Homme avec une majuscule, notre époque amène une révolution non moins importante en effaçant tout culte, puisqu'elle remplace le dernier, celui de l'Homme, par un système accessible à l'analyse scientifique: le langage.(10)

Ce qui frappe d’abord l’homme « moderne », rompu à la théorie et à la science linguistique d’aujourd’hui, et pour lequel le langage est extérieur au réel, pellicule fine et sans consistance sinon conventionnelle, fictive, « symbolique », c’est que dans les sociétés « primitives », ou comme on dit « sans histoire », « pré-historiques », le langage est une substance et une force matérielle. Si l’homme primitif parle, symbolise, communique, c’est-à-dire établit une distance entre lui-même (comme sujet) et le dehors (le réel) pour le signifier dans un système de différences (le langage), il ne connaît pas cet acte comme un acte d’idéalisation ou d’abstraction, mais au contraire comme une participation à l’univers environnant. Si la pratique du langage suppose réellement pour l’homme primitif une distance par rapport aux choses, le langage n’est pas conçu comme un ailleurs mental, une démarche d’abstraction. Il participe comme un élément cosmique du corps et de la nature, confondu avec la force motrice du corps et de la nature. Son lien avec la réalité corporelle et naturelle n’est pas abstrait ou conventionnel, mais réel et matériel. L’homme primitif ne conçoit pas nettement de dichotomie entre matière et esprit, réel et langage, et par conséquent entre « réfèrent » et « signe linguistique », et encore moins entre « signifiant » et « signifié » : pour lui, ils participent tous au même titre d’un monde différencié.

Des systèmes magiques complexes, telle la magie assyrienne, reposent sur un traitement attentif de la parole conçue comme une force réelle. On sait que dans la langue akkadienne « être » et « nommer » sont synonymes. En akkadien, « quoi que ce soit » s’exprime par la locution « tout ce qui porte un nom ». Cette synonymie n’est que le symptôme de l’équivalence généralement admise entre les mots et les choses, et qui sous-tend les pratiques magiques verbales. Elle transparaît aussi dans les exorcismes liés à l’interdiction de prononcer tel ou tel nom ou mot, aux incantations dont on exige la récitation à voix basse, etc.

Plusieurs mythes, pratiques et croyances révèlent cette vision du langage chez les primitifs. Frazer (the Golden Bough, 1911-1915) constate que dans plusieurs tribus primitives le nom, par exemple, considéré comme une réalité et non pas comme une convention artificielle, « peut servir d’intermédiaire — aussi bien que les cheveux, les ongles ou toute autre partie de la personne physique — pour faire agir la magie sur cette personne ». Pour l’Indien d’Amérique du Nord, d’après ce même auteur, son nom n’est pas une étiquette, mais une partie distincte de son corps, comme l’œil, la dent, etc., et par conséquent un mauvais traitement de son nom le blessera comme une blessure physique. Pour sauvegarder le nom, on le fait entrer dans un système d’interdictions, ou de tabous. (pp. 56-57)

Tous les spécialistes de la culture arabe s’accordent pour reconnaître l’importance attribuée dans la civilisation arabe à la langue. « La sagesse des Romains est dans leur cerveau, la sagesse des Indiens dans leur fantaisie, celle des Grecs dans leur âme, celle des Arabes dans leur langue », dit un proverbe arabe. Plusieurs penseurs arabes, de tout temps, ont exalté la valeur de la langue, et il semble bien que cette exaltation soit conçue à la fois comme un devoir national et une exigence religieuse. Le livre sacré de l’islam, le Coran, est un monument écrit de la langue qu’il faut savoir déchiffrer et prononcer correctement pour accéder à ses enseignements.

On a souvent voulu interpréter les théories linguistiques arabes comme des emprunts aux Grecs et aux Indiens, et en effet de nombreux exemples témoignent dans ce sens : nous trouvons chez les Arabes les mêmes disputes entre les partisans du caractère naturel et les partisans du caractère conventionnel de la langue, et les mêmes catégories logiques, aristotéliciennes, que celles que nous avons trouvées chez les Grecs ; d’autre part, la division des sons en huit groupes d’après les procédés d’articulation physiologique — mahàrig — correspond aux huit stana de Pānini. Toutefois, il est désormais admis que, s’il y a des emprunts grecs ou indiens dans les théories linguistiques arabes, ils concernent en général la logique, mais que la grammaire en est totalement indépendante.

Dès le second siècle de l’islām, on trouve les premiers centres linguistiques arabes à Basra et un peu Mus tard à Kūfa. Abu l- Aswad al-Du’aii (mort en 688 ou 718) est considéré comme le fondateur de la grammaire arabe.

La théorie linguistique arabe se distingue par une réflexion subtile sur le phonétisme de la langue. On divisait les sons en šadid et rahw, d’une part, safir, takir et qalquala, de l’autre. Cette théorie phonétique était étroitement liée à une théorie de la musique : le grand Halīl al-Farahidi (probablement 718-791) fut non seulement un phonéticien et un grammairien érudit, mais aussi un éminent théoricien de la musique. Un terme comme haraka, mouvement employé en phonétique, vient de la musique. D’autre part, grands anatomistes, les Arabes, tel Sībawayhi, ont été les premiers à donner des descriptions précises de l’appareil vocal, auxquelles ils joignaient des descriptions physiques du mouvement de l’air. Leur analyse du système linguistique était si fine qu’ils pouvaient différencier déjà — sans doute les premiers — l’élément signifié, l’élément phonique (hart) et l’élément graphique (alāma) de la langue. Distinguant aussi les voyelles des consonnes, ils identifiaient la notion de voyelle avec celle de syllabe. Les consonnes furent considérées comme l’essence de la langue, les voyelles comme des accidents. (pp. 129-130)

Pour les Dogons, écrit Calame-Griaule, « les divers éléments qui composent la parole se trouvent à l’état diffus dans le corps, en particulier sous forme d’eau. Lorsque l’homme parle, le verbe sort sous forme de vapeur, l’eau de la parole ayant été “chauffée” par le cœur ». L’air, de même que la terre qui donne au mot sa signification (son poids) correspondant ainsi au squelette dans le corps, ou le feu déterminant les conditions psychologiques du sujet parlant, sont autant de composants du langage pour les Dogons. Son rapport au sexe est aussi clairement posé : la parole pour les Dogons est sexuée ; il y a des tons mâles (bas et descendants) et femelles (hauts et montants), mais les diverses modalités de la parole et même les différentes langues et dialectes peuvent être considérés comme appartenant à l’une ou à l’autre catégorie. La parole mâle contient plus de vent et de feu, la parole féminine plus d’eau et de terre. La théorie complexe de la parole chez les Dogons comporte aussi une notion qui met l’usage discursif en rapport étroit avec ce qu’on a pu appeler le psychisme : c’est la notion de kikínu qui désigne « le ton sur lequel la parole se manifeste et qui est précisément en rapport direct avec le psychisme ».

De telles conceptions corporelles du langage ne veulent pas dire qu’une attention particulière n’est pas portée à sa construction formelle. Les Bambaras voient le langage se générer en quelques stades : gestes, grognements, sons, et considèrent que l’homme aphone remonte à l’âge d’or de l’humanité. La langue primitive pour eux se compose de mots monosyllabiques faits d’une consonne et d’une voyelle. Les différents phonèmes sont spécifiés et chargés de fonctions sexuelles et sociales particulières, ils se combinent avec les nombres et divers éléments ou parties du corps, et forment ainsi une combinatoire cosmique réglée. Ainsi Zahan note que « E » pour les Bambaras est le premier son qui « nomme le moi et l’autre ; il est le “je” et le “tu”, analogue du désir corrélatif, au chiffre 1, au nom, et s’harmonise avec l’auriculaire ». « I » est le « nerf » du langage, marque l’insistance, la poursuite, la recherche. Même chez les Mélanésiens, le langage est un milieu complexe et différencié : on le représente comme un contenant, un enclos fonctionnant, un système travaillant, dirions-nous aujourd’hui. Chez ce peuple, la « pensée », témoigne Leenhardt, est nommée par le mot nexai ou nege qui désigne un contenant viscéral (viscère en sac, estomac, vessie, matrice, cœur, fibres tissées d’un panier). Aujourd’hui on emploie le terme tanexai = être là ensemble, fibres ou contour ; tavinena = être là, aller, entrailles. (pp. 63-64)

La langue semble représenter, pour la pensée judaïque, une essence sur-réelle, extra-subjective, puissante et active dont le statut s’égale à celui de Dieu. Instance d’autorité et d’inhibition pour le sujet parlant (Moïse), cette langue rend difficile la pratique de la parole par ce sujet. La parole se déroule sur le fond inaccessible de l’essence langagière divine. Il existe deux moyens pour rompre ce barrage et pour accéder au savoir de la langue, à sa pratique maîtrisée, et, par là, au pouvoir réel (terrestre, social). Le premier est le déclenchement d’une chaîne symbolique, c’est-à-dire d’une juxtaposition d’éléments verbaux (mots) qui désignent, par une sorte de tabou, un seul réfèrent dont la réalité est ainsi censurée et innommée, et par conséquent prend, en dernière instance, le nom de Dieu. Tel peut être le sens du « miracle » de la verge « se transformant » en serpent qui, à son tour, touché à la queue, redevient verge. (Insistons sur l’implication sexuelle, phallique, de cet enchaînement de symboles.) Le second moyen qui décale le sujet de la parole et lui fait entrevoir le fonctionnement de [ses] lois internes [« divines »], c’est la mutation de la parole en écriture. Une écriture qui n’est qu’une transcription de la parole divine, ou encore une écriture du doigt de Dieu, mais en tout cas une copie, un double d’une parole existant déjà sans cette écriture, elle-même dédoublée sur les deux tables et leurs deux faces comme pour indiquer son caractère de calque, de répétition, de copie. Sa fonction est de rendre stable, durable et obligatoire la parole de Dieu, d’être sa loi.

S’approprier l’écriture équivaut à incarner, au sens strict du mot, le langage, c’est-à-dire à donner corps à la Langue divine en l’absorbant dans le corps humain, en l’introjectant dans la chair. L’écriture dans la Bible s’avale et se mange : pour qu’elle devienne loi il lui faut s’inscrire dans la chair, être assimilée par le corps humain [social] : « “Toi, fils d’homme, écoute ce que je te dis, ne sois pas rebelle à ton tour. Ouvre la bouche, mange ce que je vais te donner.” Je regardai, je vis se tendre une main qui tenait le rouleau d’un livre. Ce rouleau fut déployé devant moi, était écrit au recto et au verso, n’était que lamentations, plaintes et gémissements. “Fils d’homme, mange ceci, mange ce livre, tu parleras à la race d’Israël.” J’ouvris la bouche, il me le fit manger. “Fils d’homme, nourris-toi, rassasie-toi de ce livre.” Je le mangeai. Dans ma bouche il fut doux comme du miel. » (pp. 102-103)