Les degrés de l'organique et l'Homme

La place de l'homme au sein du règne vivant :
faire dialoguer les sciences naturelles et les sciences humaines

Par Guillaume Helle


Helmuth Plessner, Les Degrés de l'organique et l'Homme. Introduction à l'anthropologie philosophique, traduit par Pierre Osmo, Paris, Gallimard, 2017.



Paru en langue allemande en 1928, il aura fallu attendre 89 ans avant de pouvoir lire en français ce grand texte de philosophie anthropologique cristallisant les prémisses et les fondements de ce que sera la pensée du XXe siècle autour de la question du vivant. Écrivant au carrefour des sciences humaines et des sciences naturelles, Helmuth Plessner s'inscrit dans la mouvance anthropologique qui eut pour objectif de penser le propre de l'homme sur un fondement biologique en tant qu'il est membre du règne vivant. Elle anima des auteurs comme Kant, Husserl et Heidegger en Allemagne, et Merleau-Ponty, Canguilhem, ou encore Sartre en France.
Proche d'Husserl et de la phénoménologie, Plessner s'en écartera cependant en rejetant son caractère idéaliste ; inspiré par Heidegger, dont l'ouvrage majeur Être et temps, qui parut une année plus tôt, éclipsa l'écho des Degrés, Plessner n'en fut pas pour autant existentialiste ; la place qu'il occupe dans la philosophie contemporaine est finalement originale, si bien qu'on est en droit de s'étonner du peu de résonance qu'eût la pensée plessnerienne en France (seuls deux de ses ouvrages ont été traduits en français), alors même que ce dernier apparaît comme l'instigateur d'une nouvelle façon de réfléchir sur la question de l'homme - à travers l'anthropologie philosophique -, laquelle fut très proche de la réflexion menée par Merleau-Ponty, fondateur de la collection « Bibliothèque de philosophie » chez Gallimard où ont été édités Les Degrés. On peut noter à ce titre que Plessner lui-même, dans sa préface à la seconde édition, s'étonne de constater que « chez Merleau-Ponty se rencontrent parfois de surprenants accords avec mes formulations, de sorte que je ne suis pas seul à m'être demandé si, peut-être, les Degrés ne leur étaient pas quand même connus » . Il est en effet étonnant de constater qu'aucune fois n'est cité l'ouvrage de Plessner, ni dans La Structure du comportement (1942), ni dans La Phénoménologie de la perception (1945). Ce qui est certain, c'est la proximité de ces deux pensées qui accordent toutes deux une importance majeure à la question du biologique chez l'homme.

I. le projet de l'anthropologie philosophique

Si Plessner cherche à connaître le propre de l'homme, il souhaite en premier lieu savoir ce qui marque la différence entre le vivant et le non-vivant. C'est ici, notamment, qu'il s'échappe de l'analytique existentiale heideggerienne du Dasein, car l'anthropologie philosophique qu'il met en pratique veut partir du terreau naturel humain, autrement dit du fait biologique, pour ensuite tenter de comprendre l'émergence d'un propre à l'homme dans une dimension existentielle.
Chercher à connaître ce qui sépare le vivant de l'inanimé revient fatalement à mobiliser la biologie comme fondement de cette séparation. Aussi écrira-t-il que « sans philosophie de la nature, pas de philosophie de l'homme » . Toutefois, son intention n'est pas scientifique. A la croisée du scientifique et du philosophique, comme l'explique Didier Guimbail dans la présentation à l'édition française, Plessner n'envisage pas de produire « une épistémologie mais [de] développer un projet inspiré par le thème kantien d'une dimension cosmique de la philosophie » . En d'autres termes, il s'agit de proposer une philosophie qui s'adresserait à tous les hommes en tant qu'ils sont hommes, c'est-à-dire de faire apparaître la dynamique existentielle propre à l'homme. C'est pourquoi la dimension biologique est tant importante, puisqu'elle est le socle commun à l'espèce humaine, et doit être, par conséquent, le départ d'une philosophie à valeur cosmique, dans la mesure où elle aurait pour projet de s'adresser à tous. Mais elle ne peut être la finalité de cette recherche.
La recherche du fondement naturel du propre de l'homme conduit logiquement à rapprocher l'existence humaine de l'existence végétale et animale. Toutefois, n'adhérant pas tout à fait au schème évolutionniste, Plessner refuse d'utiliser le terme d' « étapes » pour qualifier les différents niveaux de structuration du biologique par l'organique présents chez l'humain, l'animal et le végétal. Il préfère au contraire parler de « degrés » (Stufen), concept qui donne à sentir le socle commun au vivant - ce que ne permettait pas de réaliser l'ontologie heideggerienne -, et concept par lequel il convient de traduire le titre de cet ouvrage Die Stufen des Organischen und der Mensch .

II. La positionnalité et les modaux organiques

Ainsi, qu'est-ce qui différencie le vivant du non-vivant ? A Plessner de répondre : la positionnalité. Il s'agit là du concept clé de la philosophie plessnerienne. La positionnalité est définie par Plessner comme étant le modal essentiel au vivant duquel découlent des formes particulières, c'est-à-dire comme ce à partir de quoi le vivant se singularise . La « modalité » est un autre concept majeur au champ conceptuel plessnerien, ce concept pouvant être rapproché du concept heideggerien d' « existential », à ceci près qu'il se veut davantage organique que symbolique. Les modaux constituent le socle transcendantal du vivant duquel émerge l'ensemble des connaissances qu'il peut se faire du monde. Mais contrairement à la vision subjectiviste kantienne du transcendantal, où c'est une conscience autonome qui établit les représentations qu'elle se fait du monde, ici, c'est le vivant comme organisme biologique qui possède naturellement ces catégories . Autrement dit, c'est le corps lui-même qui devient sujet chez Plessner, et c'est une thèse qui sera reprise par Merleau-Ponty.
Un peu plus loin, Plessner précise : « en sa vitalité, le corps organique se distingue donc de l'inorganique par son caractère positionnel, ou encore sa positionnalité » . Or, qu'est-ce que laisse entendre ce concept de positionnalité ainsi rapporté à la spécificité de l'être vivant ? Il s'agit du « trait fondamental de son essence qui fait d'un corps en son être un être-posé » . Cette condition originaire caractérisant le vivant comme un « être-posé » reconduit l'idée d'une dé-subjectivisation de l'être vivant . Ce n'est pas le vivant, en tant que sujet autonome, qui décide d'être posé, qui se positionne lui-même. La dimension de l' « être-posé » est première dans l'ordre des actions, si bien qu'aucun vivant n'a le choix de sa positionnalité en tant qu'elle le caractérise dans sa vitalité. Pour le dire autrement, aucun vivant ne fait acte de se poser dans le monde. C'est parce qu'il est vivant qu'il est posé, qu'il possède une positionnalité, et il n'y a aucun contenu subjectif transcendantal à rechercher derrière cet « être-posé », sinon une tendance naturelle à se situer dans le monde. A nouveau, c'est le corps lui-même qui endosse le rôle de sujet, et c'est la critique qu'il adresse à l'idéalisme allemand, de Kant à Heidegger en passant par Husserl . En effet, il n'y a pas de séparation ontologique entre l'animal et l'homme, comme le rappelle très bien Matteo Pagan . Ce n'est pas une différence d'esprit mais de corps qui les différencie, tous les deux surgissant du même terreau corporel, lequel sera ensuite structuré d'une manière propre en une corporéité spécifique qu'un esprit singulier viendra ensuite habiter, afin d'ordonner une perception particulière sur le monde.
Merleau-Ponty dira sensiblement la même chose lorsqu'il parlera de l'inhérence du corps à l'esprit. Pour Plessner, l'esprit n'est pas désincarné. Il n'est pas, comme chez Descartes, une couche venant s'ajouter au corps. Au contraire, il est le phénomène émergeant d'une corporéité particulière, de telle sorte que c'est le corps lui-même qui doit être retenu comme étant le propre du vivant, que celui-ci soit homme, animal ou végétal, puisque c'est du corps qu'émerge une positionnalité spécifique, laquelle rend ensuite possible l'expressivité d'une forme de conscience singulière.

III. Les différentes formes organiques

Il semble donc pertinent, pour celui qui voudrait saisir les degrés de structuration du biologique par l'organique qui se font jour au sein du vivant, de repérer les différentes formes de positionnalité vivante. Plessner en dégage trois, ce qui semble être une récurrence de la philosophie anthropologique ; Merleau-Ponty, Heidegger, et Aristote lui-même ayant déjà divisé le règne vivant en trois strates plus ou moins dialectiques. Au végétal convient la forme « ouverte », à l'animal la forme « close », et à l'humain la forme « excentrique ».
Dans le cas de la positionnalité « ouverte », le végétal est entièrement ouvert sur son environnement, tant et si bien que son corps lui-même fait partie de son environnement. Entre les feuilles et les racines, Plessner nous dit qu'il n'y a aucune lecture centralisée du monde. le végétal est un bloc corporellement unifié sans possibilité de repli sur lui-même. Cette absence d'intériorité ouvre complètement le végétal au monde. La plante n'a aucune capacité d'introspection car elle est en permanence, et ce, passivement, ouverte sur le monde. On pourrait tempérer ce propos grâce aux recherches récentes en biologie sur des notions aussi prometteuses qu'anthropomorphiques, telles que la conscience, l'intelligence, la mémoire, les émotions, l'ouïe, etc. , lesquelles recherches tendent à accorder au végétal l'accès à la forme « close », si l'on veut rester dans le système conceptuel plessnerien.
Pour cet auteur, l'animal est concerné par « un autre niveau ontologique » , à savoir celui propre à la forme « close ». Il s'agit là d'un degré supérieur dans l'organisation de la structure du vivant, puisque l'animal, contrairement au végétal, n'est pas simplement un corps objectif (Körper), mais il est également dans un corps (Leib), ou, pour le dire avec Merleau-Ponty, il est son corps. Si la plante demeure entièrement ouverte sur le monde dans une attitude passive, l'animal, quant à lui, est capable de se retourner sur lui-même et de prendre la mesure de son environnement. C'est véritablement un être individuel qui agit - et non pas simplement ré-agit, comme le fait la plante - sur et avec son environnement. La relation au milieu animal est alors dialectique. Peut-être pourrait-on dire, suivant le raisonnement mis en place par Plessner, que le végétal est son milieu, alors que l'animal est dans son milieu. C'est d'ailleurs la signification à donner à la forme « close ». Alors que le végétal en vient à ne posséder aucun point de vue sur son environnement par le fait de les posséder tous, l'animal adopte un point de vue clos sur le monde, sa positionnalité étant centrique ; l'animal constitue un monde à son image au centre duquel il agit (Umwelt).
Enfin, la positionnalité de l'homme est dite « excentrique », c'est-à-dire que, contrairement à celle de l'animal, elle parvient à se désengager d'elle-même. Si la plante est entièrement ouverte sur son environnement, l'animal parvient à se retirer des impératifs environnementaux immédiats pour s'édifier un milieu propre au sein duquel il est en mesure de se conduire selon sa complexion propre. Mais malgré cette aptitude à se centrer sur lui-même, l'animal ne se vit pas comme un centre de décisions autonome. Il ne semble pas avoir la pleine conscience de sa positionnalité. « L'animal vit en s'extériorisant de son centre, en s'intériorisant en son centre, mais il ne vit pas en tant que centre » . Et à Plessner de rajouter : « La réflexivité pleine et entière est interdite au corps vivant à l'échelon de l'animal » . L'homme, au contraire, parvient à se vivre comme centre, et, par là même, il est capable de se dé-centrer de lui-même. L'homme est en mesure de penser sa condition, et cette réflexivité est marquée par un écart de soi par rapport à soi, par l'entremise du monde . Autrement dit, en plus d'assumer une forme « close », l'homme est en mesure de s'extraire de son centre et d'adopter une position seconde par rapport à lui-même. Cela revient à dire que l'homme - et l'homme seul est concerné par cette situation -, est à la fois un corps objectif et un corps propre, quand l'animal n'est qu'un corps propre, et le végétal, un corps objectif .

IV. L'ambiguïté du corps humain

La corporéité humaine est essentiellement équivoque vis-à-vis d'elle-même . Toujours incarné, l'homme tend à quitter son corps pour aller au-delà de lui lorsqu'il adopte une position « méta » sur son existence, et c'est probablement là que se noue la détresse propre au Dasein qu'étudie l'analytique existentiale. Mais il faut garder à l'esprit que, contrairement à la vision ontologique heideggerienne, cette condition n'est pas ontologiquement distincte de celle de l'animal. Elle découle d'une structuration originale au même ancrage charnel, à ceci près que l'homme paraît être originairement destiné à s'excentrer vers les autres, ceci pour mieux se connaître ensuite . Pour le dire plus justement, la connaissance de soi étant dépendante de l'expérience des autres selon Plessner, l'excentricité est la condition nécessaire de la connaissance de soi. Or, l'animal et le végétal étant incapables de sortir d'eux-mêmes ne peuvent être en mesure de se connaître comme vivants. D'après Plessner, la pensée de soi n'est pas de l'ordre de la disposition mais de l'ordre de l'acquis, celle-ci naissant au croisement des interactions nouées entre un sujet et le monde extérieur. En revanche, la possibilité de se connaître, c'est-à-dire l'ouverture au monde, relève bien de la disposition. La première forme d'altérité que l'homme expérimente n'est pas située dans le rapport à autrui, mais elle se loge dans le rapport ambigu qu'il entretient avec son propre corps .
L'équivocité des rapports entre l'homme et son corps peut se décliner en trois motifs. A la fois corps objectif, corps propre et corps réfléchi , l'homme est amené à se distancier naturellement de lui, avant même le rapport à l'autre. C'est cette condition existentielle particulière qui permet de comprendre la positionnalité « excentrique » présentée par Plessner comme proprement humaine. Or, de ce triple rapport entre l'homme et son corps, et donc entre l'homme et le monde, rejaillissent trois sortes de mondes : le monde extérieur, celui dans lequel vit le végétal et qui renvoie au corps objectif, le monde intérieur, celui dans lequel vit l'animal et qui renvoie au corps propre, et le monde commun, le seul qui soit proprement humain - Merleau-Ponty parlera de monde phénoménal pour qualifier le monde social. Néanmoins, décliner ces trois « types » de mondes selon le degré d'organisation auquel le vivant se rattache n'est pas pertinent d'après nous. Il faut plutôt souligner que le propre de l'homme ne relève pas d'une accession symbolique au monde commun, lequel serait inaccessible aux végétaux et aux animaux, mais il tient à cette tripartition caractéristique du monde humain, le rendant à la fois sensible au monde extérieur, en tant qu'il s'inscrit dans un environnement naturel, au monde intérieur, en tant qu'il est capable de nourrir une pensée subjective, et au monde commun, en tant qu'il est sujet social.

V. Les trois lois anthropologiques

Achevant son ouvrage sur la question de l'homme, Plessner dégage finalement trois lois anthropologiques découlant de la positionnalité « excentrique » humaine. La première, la loi de « l'artificialité naturelle », souligne la connexion entre nature et culture présente chez l'homme . Plessner écrit que « puisque l'homme est contraint et forcé par son type d'existence de conduire la vie qu'il, c'est-à-dire de faire ce qu'il est – justement parce qu'uil n'est que s'il exécute -, il a besoin d'un complément d'espèce non naturelle, non donné de naissance. C'est pourquoi il est par nature, pour des raisons qui tiennent à sa forme d'existence, un être d'artifice » . Merleau-Ponty redira plus tard dans La Phénoménologie de la perception que « tout est fabriqué et tout est naturel chez l'homme » . La nature humaine a besoin de l'expressivité culturelle pour s'actualiser, et la culture humaine ne peut se comprendre qu'à la condition d'être reconduite à son ancrage naturel. L'homme n'est ni un pur déterminisme organique, ni une pure contingence sociale ; il est à mi-chemin entre les deux, ce qui fera dire à Merleau-Ponty qu'il « n'est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l'être simplement biologique - et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale » .
La deuxième loi, Plessner l'appelle la loi de « l'immédiateté médiatisée » . Par là, il veut montrer le caractère dual du rapport entre l'homme et le monde. L'homme n'est jamais dans une relation univoque vis-à-vis du monde. Il est toujours entraîné à se réifier au cours de ses échanges avec les autres (l' « enfer », dont parlait Sartre , consiste précisément en ce jeu de réifications incessantes qui a lieu parmi les hommes), ce qui l'amène quelque fois à être spectateur de lui-même . Mais il est également rattaché au monde par une immédiateté existentielle, dans la mesure où c'est lui qui ouvre un champ de significations sur le monde par ses représentations, et où c'est lui alors qui est en mesure de réifier les autres. A la fois proche et lointain pour l'homme, le monde est un projet et un passé. A la fois fondé et fondateur, il ne peut jamais être qu'un monde pour l'homme individuel mais il est toujours déjà un monde habité collectivement, chargé de sens par les hommes au cours d'une histoire héritée au sein de laquelle l'homme individuel vient progressivement s'inscrire. On retrouve donc ce balancement existentiel entre nature et culture, entre corps objectif et corps propre, l'homme étant autant fait, qu'il se fait.
La troisième et dernière loi est celle du « lieu d'implantation utopique » . Cette loi cherche à
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